Cours de philosophie II

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Deuxième partie:

Histoire, culture et politique

 

            La deuxième partie de cette enquête conduit à s'interroger sur la manière dont s'effectue le passage de la nature aux cultures humaines. Y-a-t-il ainsi continuité entre la nature et les cultures humaines ? Est-ce que ce sont les dimensions de création idéelles des cultures humaines qui sont déterminantes ou les productions matérielles qui constituent la base des cultures humaines ?

           La notion de culture définie à partir de l'hypothèse sensualiste met en avant la diversité des cultures: les cultures humaines désignent l'ensemble des pratiques propres à un groupe humain. La culture définie à partir de l'hypothèse rationaliste se caractérise comme un fait anthropologique dont il s'agirait de dégager les règles rationnelles. Enfin, la conception idéaliste de la culture insiste sur la transcendance de l'esprit par rapport à la nature et voit dans les productions intellectuelles les seules méritant l'appellation de culture, réservant aux autres la notion plus large de civilisation. Deux problèmes apparaissent alors: L'existence de cultures humaines est-elle la marque d'une transcendance de l'esprit humain par rapport à la nature ? Les cultures humaines se caractérisent-elles par leurs contingence ou est-il possible de dégager des lois universelles rationnelles régissant les cultures humaines ?

 

Chapitre I- De la nature à la culture: l'histoire

 

            La notion d'histoire se trouve à l'articulation des questions épistémologiques et de la culture. En effet, l'histoire désigne à la fois une science humaine, mais également le devenir de l'humanité. N'y-a-t-il d'histoire qu'humaine ? L'histoire a-t-elle une rationalité, voire un sens et une fin ? L'histoire en tant que discipline scientifique se distingue-t-elle réellement du fait de raconter des histoires: n'est-elle qu'une sorte de fiction ou de narration ? La discipline historique a-t-elle  une finalité pratique ?

 

1- L'hypothèse sensualiste: relativité de l'histoire

            Si l'on appréhende l'histoire à partir de l'apparence sensible, l’impression immédiate est celle d’un désordre des faits humains, qu'aucun ordre rationnel, ni aucune signification ne viendrait orienter. Mais au-delà des faits humains, c'est l'apparence naturelle qui ne serait caractérisée par aucun ordre, mais apparaîtrait comme un flux d’évènements. De fait, la nature et l'histoire de l'humanité seraient marquées par une temporalité, mais sans ordre rationnel ou simplement des régularités apparentes.

            La science historique ne pourrait pas ainsi être autre chose qu'une accumulation d'anecdotes dont le récit n'est orienté par aucune intelligence qui lui donne une cohérence. Portant sur des événements passés, elle fait intervenir la mémoire subjective et relative. L'histoire tiendrait ainsi davantage de la fiction que de la science positive.

            Cette fiction serait orientée en fonction des intérêts et de l'utilité de ceux qui l'écrivent ou de ceux qui en commandent l'écriture. C'est par exemple ainsi le cas des chroniques royales, écrites à la gloire du souverain, ou les hagiographies qui racontent la vie des saints.

 

Texte de Pascal: Il n'y a pas de rationalité de l'histoire:

 

Les faits historiques sont l'effet du hasard.

 

Sel. 228. (Rien ne montre mieux la vanité des hommes que de considérer quelle cause et quels effets de l'amour, car tout l'univers en est changé. Le nez de Cléopâtre.)

Sel. 32. Qui voudra connaître à plein la vanité de l'homme n'a qu'à considérer les causes et les effets de l'amour. La cause en est un je ne sais quoi. Corneille. Et les effets en sont effroyables. Ce je ne sais quoi, si peu de chose qu'on ne peut le reconnaître, remue toute la terre, les princes, les armées, le monde entier.

Le nez de Cléopâtre s'il eût été plus court toute la face de la terre aurait changé. (Pensées)

 

 

Transition: Néanmoins, les sciences physiques sont en capacité de tirer une rationalité de la nature, n'est-t-il pas possible d'en faire autant avec l'histoire humaine ?

 

2- L'hypothèse matérialiste rationaliste: Une science positive de l'histoire

 

            Au-delà des régularités apparentes que constitue le retour des saisons, les sciences physiques sont capables d'établir des lois permettant une prévisibilité du réel comme le calcul du retour d'une comète. Mais le temps de la physique classique est un temps cyclique. Or l'histoire humaine ne semble pas caractérisée par la répétition ? Pour autant est-il impossible de produire des lois de l'histoire humaine ?

            Il est possible ainsi de commencer par supposer que c'est justement l'histoire, la temporalité historique, qui constituerait la marque d'une spécificité des lois des cultures humaines de celle de la nature. En effet, l'histoire indiquerait la marque de l'arrachement de l'humanité à la régularité de  nature. L'histoire serait le processus par lequel s’effectue le processus d’hominisation et qui aboutie à l’émergence de l'ordre culturel qui devient irréductible à l'ordre naturel. S'il serait alors possible d'effectuer une science de l'histoire, celle-ci n'aurait pas les mêmes lois que les sciences de la nature. Néanmoins, le fait de déterminer des lois de l'histoire rendrait alors possible la prévisibilité historique et même la détermination d'une fin de l'histoire.

            Les sciences historiques devraient alors prendre modèle sur les sciences de la nature. Il s'agirait d'étudier les faits et de faire abstraction de la conscience humaine. L'histoire consisterait en une science positive s’appuyant sur un matériel empirique: archives, témoignages.... Au-delà, l’histoire supposerait de la part de l’historien, un travail de problématisation et d’interrogation des sources à la lumière du problème qu’il a construit. La différence avec les sciences de la nature réside néanmoins dans l'absence de répétition qui ne permet pas la réalisation d'expériences afin de tester les hypothèses.

            Néanmoins, la possibilité de dégager des tendances historiques permettraient à l'histoire de servir de guide à l'action politique. L'homme politique pourrait utiliser une telle science de l'histoire pour agir sur les causes et transformer le devenir des sociétés. Mais l'historien pour sa part n'aurait pas d'autres finalités que de connaître la vérité. Mais parce qu'elle nous permet d'agir sur les causes, la vérité est  libératrice.

 

Texte: Marx, Avant propos à la critique de l'économie politique:

 

Il est possible d'établir une science de l'histoire en s'appuyant sur l'étude de la structure économique des sociétés et sur leur évolution. 

 

  « Le résultat général auquel j'arrivai et qui, une fois acquis, servit de fil conducteur à mes études, peut brièvement se formuler ainsi : dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rap­ports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui corres­pondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives maté­rielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à la­quel­le correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience. À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes de développement des forces productives qu'ils étaient ces rapports en deviennent des entraves. Alors s'ouvre une époque de révolution sociale. Le changement dans la base économique bouleverse plus ou moins rapidement toute l'énorme superstructure. Lorsqu'on considère de tels bouleversements, il faut toujours distin­guer entre le bouleversement matériel - qu'on peut constater d'une manière scientifiquement rigoureuse - des conditions de production économiques et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout. Pas plus qu'on ne juge un individu sur l'idée qu'il se fait de lui-même, on ne saurait juger une telle époque de boule­ver­se­ment sur sa conscience de soi; il faut, au contraire, expliquer cette conscience par les contradictions de la vie matérielle, par le conflit qui existe entre les forces productives socia­les et les rapports de production. Une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu'elle peut résoudre, car, à y regarder de plus près, il se trouvera toujours, que le problème lui-même ne surgit que là où les conditions matérielles pour le résoudre existent déjà ou du moins sont en voie de devenir. À grands traits, les modes de production asiatique, antique, féodal et bourgeois moderne peuvent être qualifiés d'époques progressives de la formation sociale économique. Les rap­ports de production bourgeois sont la dernière forme contradictoire du processus de produc­tion sociale, contradictoire non pas dans le sens d'une contradiction individuelle, mais d'une contradiction qui naît des conditions d'existence sociale des individus; cependant les forces productives qui se développent au sein de la société bourgeoise créent en même temps les conditions matérielles pour résoudre cette contradiction. Avec cette formation sociale s'achè­ve donc la préhistoire de la société humaine. »

 

Objection: Néanmoins est-il possible de faire abstraction du fait que l'histoire humaine soit une histoire dans laquelle interviennent des êtres humains, et non pas seulement des objets matériels ?

 

3- L'hypothèse idéaliste: Histoire et signification

 

            Il pourrait être possible tout d'abord de concevoir l'histoire humaine comme suivant un plan organisé par une intelligence supérieure: c'est l'hypothèse de la providence divine. Mais même, si l'on n'admet pas l'existence de Dieu, peut-on accepter moralement la thèse qu'il n'y aurait pas de progrès dans l'histoire humaine ? Ainsi faut-il peut être penser l'histoire comme s'il y avait une finalité, une signification et un but à l'oeuvre dans l'histoire ? L'histoire humaine serait orientée alors vers la réalisation d'un idéal moral sur terre.

            De son côté, l'histoire en tant que science ayant trait aux actions humaines ne peut pas être réduite aux méthodes des sciences de la matière, elle est une science de l'esprit. Les actions humaines se distinguent de celles des choses car elles sont orientées par des significations et qu'elles sont l'expression d'une contingence qui résulterait d'une liberté humaine qui distinguerait l'être humain de l'animal. L'histoire en tant que discipline scientifique ne pourrait pas alors être totalement coupée du récit. En effet, outre la temporalité, l'histoire humaine suppose comme acteurs des sujets capables de donner du sens à leurs actions.

            Ainsi l'historien se situe au niveau du sens, il pourrait se donner pour objectif de porter également un jugement moral sur les actions des acteurs relativement en particulier à cette finalité morale qui devrait orientée l'histoire humaine.

 

Texte de Kant: 

 

L'histoire doit être comprise comme si elle était orientée par une fin idéale:

"Il faut considérer qu'une tentative philosophique pour traiter de l'histoire universelle d'après un plan de la nature qui vise la parfaite union civile dans l'espèce humaine est possible, et même favorable pour ce dessein de la nature. C'est un projet étrange et apparemment absurde de vouloir rédiger l'histoire d'après l'idée du cours qu'il faudrait que le monde suive s'il devait se conformer à des fins raisonnables certaines. Il semble qu'un tel point de vue ne puisse donner lieu qu'à un roman. Si toutefois il est permis d'admettre  que la nature, même dans le jeu de la liberté humaine, n'agit pas sans suivre un plan ni sans viser une fin, cette idée pourrait bien alors devenir utile ; et malgré notre point de vue trop court pour pénétrer le mécanisme secret de son organisation, il nous serait permis de nous servir de cette idée comme d'un fil conducteur pour exposer, du moins dans l'ensemble, en tant que système, ce qui n'est sans cela qu'un agrégat, sans plan, d'actions humaines.

(Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique)        

 

Transition:  L'hypothèse sensualiste conduit au relativisme et à l'irrationalisme. L'hypothèse rationaliste élimine la place de la subjectivité des acteurs et la liberté des actions individuelles. Tandis que l'hypothèse idéaliste conduit à détacher les êtres humains de la nature. Est-il possible d'échapper à ces apories ?

 

4-L'hypothèse pragmatiste: histoire, raison et vérité.

 

            Avec la réintroduction d'une flèche du temps dans la nature (évolution naturelle, troisième loi de la thermodynamique...), l'historicité de l'histoire humaine peut apparaître comme une dimension de l'historicité de la nature elle-même. La contingence de l'histoire humaine ne serait alors que le prolongement de la contingence à l'oeuvre dans la nature. Les sciences contemporaines avec la physique quantique, la théorie du chaos... intègrent la dimension de la probabilité. L'histoire humaine ne pourrait pas être alors l'objet de prévisions scientifiques ou tout plus de prévisions probables.

            L'histoire en tant que tentative d'explication scientifique relève alors au mieux du calcul de probabilité, au plus de la reconstruction rétrospective d'explications rationnelles. Ce n'est qu'une fois les évènements arrivés que l'historien peut tenter d'en dégager une rationalité.

            Si la connaissance historique peut-être utile, c'est dans le mesure où elle nous aide à agir dans le présent et non dans la mesure où elle serait tournée vers une conservation excessive du passée.  La connaissance historique développe ainsi l'esprit critique et la prudence. L'évaluation critique est une caractéristique de tout vivant. La prudence est la vertu de ceux qui agissent dans une situation d'incertitude.

 

Texte: Cournot: Hasard et rationalité en histoire

 

Il est possible d'établir une science de l'histoire, mais celle-ci ne peut reposer que sur des probabilités et non sur une connaissance absolue du devenir historique. 

 

Ce qui fait la distinction essentielle de l'histoire et de la science, ce n'est pas que l'une embrasse la succession des événements dans le temps, tandis que l'autre s'occuperait de la systématisation des phénomènes, sans tenir compte du temps dans lequel ils s'accomplissent. La description d'un phénomène dont toutes les phases se succèdent et s'enchaînent nécessairement selon des lois que font connaître le raisonnement ou l'expérience est du domaine de la science et non de l'histoire.
     La science décrit la succession des éclipses, la propagation d'une onde sonore, le cours d'une maladie qui passe par des phases régulières, et le nom d'histoire ne peut s'appliquer qu'abusivement à de semblables descriptions ; tandis que l'histoire intervient nécessairement (lorsque à défaut de renseignements historiques il y a lacune inévitable dans nos connaissances) là où nous voyons, non seulement que la théorie, dans son état d'imperfection actuelle, ne suffit pas pour expliquer les phénomènes, mais que même la théorie la plus parfaite exigerait encore le concours d'une donnée historique      S'il n'y a pas d'histoire proprement dite, là où tous les événements dérivent nécessairement et régulièrement les uns des autres, en vertu des lois constantes par lesquelles le système est régi, et sans concours accidentel d'influences étrangères au système que la théorie embrasse, il n'y a pas non plus d'histoire dans le vrai sens du mot, pour une suite d'événements qui seraient sans aucune liaison entre eux.      Ainsi les registres d'une loterie publique pourraient offrir une succession de coups singuliers, quelquefois piquant pour la curiosité, mais ne constitueraient pas une histoire : car les coups se succèdent sans s'enchaîner, sans que les premiers exercent aucune influence sur ceux qui les suivent, à peu près comme dans ces annales où les prêtres de l'Antiquité avaient soin de consigner les monstruosités et les prodiges à mesure qu'ils venaient à leur connaissance. Tous ces événements merveilleux, sans liaison les uns avec les autres, ne peuvent former une histoire, dans le vrai sens du mot, quoiqu'ils se succèdent suivant un certain ordre chronologique. (Essai sur les fondements de la connaissance et sur les caractères de la critique philosophique (1851))

 

 

Transition:  Si la notion d'histoire conduit comme il a été vu précédemment à s'interroger sur la question du passage de la nature à la culture, la seconde partie de cette étude de la culture est consacrée aux rapports de l'idéel et du matériel dans la culture. Faut-il considérer les activités de l'esprit humain, les représentations symboliques, comme étant le moteur des transformations dans les cultures humaines ou au contraire faut-il mettre à la base de l'étude de la culture, les pratiques liées aux activités matérielles ? Une telle méthode est-elle la condition de possibilité d'une connaissance rationnelle de la culture ?

 

Chapitre II- La culture: le matériel et l'idéel 

 

            Les cultures humaines se distinguent des faits naturels en ce qu'elles constituent un monde de représentations symboliques: le langage, la religion, l'art...

 

1- Le langage

            La langage peut être défini au sens large comme la faculté d'utiliser un système de signes. Or cette faculté consiste-t-elle uniquement à utiliser un système de communication ? Auquel cas, les animaux également auraient un langage. S'agit-il d'un système permettant d'exprimer et de représenter nos pensées ? Ou bien encore le langage peut-il représenter adéquatement la réalité ?

 

a- L'hypothèse sensualiste: Le langage comme convention et instrument

            Dans le cadre de l'hypothèse sensualiste, l'origine du langage apparaît comme une généralisation à partir de l'expérience sensible. Il consiste alors à découper arbitrairement dans les phénomènes perçus certaines caractéristiques qui servent à établir les désignations. Les désignations sont ensuite fixées par l'habitude. Le langage est donc une convention sociale qui ne permet pas d'exprimer la spécificité d'une sensibilité individuelle et qui ne permet pas, non plus, de décrire la réalité en soi. Mieux encore, les langues construisent notre perception de la réalité. Entre nos sensations subjectives et la réalité, il y a la médiation de ces instruments de communication sociaux que constituent les langues. De ce fait, les langues humaines ne se distinguent pas fondamentalement des systèmes de communication des animaux sociaux: ils sont des  système de  signes conventionnels permettant de communiquer.

            Si le langage est un instrument de communication dont les signes sont conventionnels, cela a plusieurs implications. Puisque le langage n'a pas pour fonction de représenter la réalité, il est possible de changer les dénominations, de manipuler le langage. Si les langues sont des instruments, il est alors possible d'apprendre à les utiliser, voire d'apprendre des techniques pour les utiliser pour manipuler et dominer ses interlocuteurs. Ces techniques de manipulation du langage vont de la rhétorique antique aux techniques de communication contemporaines, en passant par la propagande. 

 

Texte de Nietzsche, Vérité et mensonge au sens-extra moral:

 

Le langage n'est que le produit de conventions sociales. Il a une utilité sociale, mais ne nous dit pas la réalité en soi. 

Le menteur utilise les désignations valables, les mots, pour faire apparaître l’irréel comme réel ; il dit par exemple : "je suis riche" alors que "pauvre" serait pour son état la désignation correcte. Il maltraite les conventions établies par des substitutions arbitraires et même des inversions de noms. S’il fait cela par intérêt et en plus d’une façon nuisible, la société lui retirera sa confiance et du même coup l’exclura. Ici les hommes ne craignent pas tant le fait d’être trompés que le fait qu’on leur nuise par cette tromperie : a ce niveau-là aussi, ils ne haïssent pas au fond l’illusion, mais les conséquences pénibles et néfastes de certains genres d’illusions. […]

Pensons encore en particulier à la formation des concepts. Tout mot devient immédiatement concept par le fait qu’il ne doit pas servir justement pour l’expérience originale, unique, absolument individualisée, à laquelle il doit sa naissance, c’est-à-dire comme souvenir, mais qu’il doit servir en même temps pour des expériences innombrables, plus ou moins analogues, c’est-à-dire, à strictement parler, jamais identiques et ne doit donc convenir qu’à des cas différents. Tout concept naît de l’identification du non-identique. Aussi certainement qu’une feuille n’est jamais tout à fait identique à une autre, aussi certainement le concept feuille a été formé grâce à l’abandon délibéré de ces différences individuelles, grâce à un oubli des caractéristiques, et il éveille alors la représentation, comme s’il y avait dans la nature, en dehors des feuilles, quelque chose qui serait « la feuille », une sorte de forme originelle selon laquelle toutes les feuilles seraient tissées, dessinées, cernées, colorées, crêpées, peintes, mais par des mains malhabiles au point qu’aucun exemplaire n’aurait été réussi correctement et sûrement comme la copie fidèle de la forme originelle. 

 

Transition:  Pour autant, le langage apparaît également, par exemple, dans l'art comme ce par quoi un être humain exprime sa subjectivité. La langue n'aurait pas qu'une fonction sociale, mais également une fonction d'expression de la pensée subjective.

 

b-L'hypothèse idéaliste:  Le langage comme faculté subjective d'expression de signification

            Ce qui distinguerait le langage humain du langage animal, c'est qu'il ne serait pas uniquement un instrument de communication, mais qu'à travers le langage pourrait s'exprimer une subjectivité, une pensée. Le langage exprimerait ainsi des contenus mentaux. Nous avons des idées personnelles que nous exprimons à travers des mots. Parfois, le langage peut apparaître comme un obstacle à l'expression de cette pensée subjective: nous ne trouvons pas les mots qu'il faut, le langage ne paraît pas assez riche pour nous permettre d'exprimer notre pensée. En effet, les idées sont des intuitions ineffables et les mots découperaient en catégories générales et impersonnelles, ce qui est de l'ordre de l'intuition.

            Ainsi si les animaux ne parlent pas, ce n'est pas parce qu'il n'ont pas de faculté phonatoire, mais parce qu'ils ne pensent pas. En effet, certains peuvent imiter des phrases qu'ils ont entendus, mais ils ne peuvent pas en créer de nouvelles. Ils n'ont pas la capacité d'intuition intellectuelle leur permettant d'avoir des idées.

            Ce qui distinguerait alors les signes utilisés par les animaux et le langage humain ce serait en outre la capacité d'intentionnalité de l'esprit humain, à savoir de doter de signification ses discours. Les êtres humains ne se contentent pas de répéter des phrases, elles ont pour eux un sens. Elles veulent dire quelque chose c'est-à-dire qu'elles visent un but.  

 

Texte de Descartes, Langage et pensée:

 

Le langage suppose la pensée c'est pourquoi les animaux ne parlent pas

Mais de tous les arguments qui nous persuadent que les bêtes sont dénuées de pensée, le principal, à mon avis, est que bien que les unes soient plus parfaites que les autres dans une même espèce, tout de même que chez les hommes, comme on peut voir chez les chevaux et chez les chiens, dont les uns apprennent beaucoup plus aisément que d'autres ce qu'on leur enseigne ; et bien que toutes nous signifient très facilement leurs impulsions naturelles, telles que la colère, la crainte, la faim, ou autres états semblables, par la voix ou par d'autres mouvements du corps, jamais cependant jusqu'à ce jour on n'a pu observer qu'aucun animal en soit venu à ce point de perfection d'user d'un véritable langage c'est-à-dire d'exprimer soit par la voix, soit par les gestes quelque chose qui puisse se rapporter à la seule pensée et non à l'impulsion naturelle. Ce langage est en effet le seul signe certain d'une pensée latente dans le corps ; tous les hommes en usent, même ceux qui sont stupides ou privés d'esprit, ceux auxquels manquent la langue et les organes de la voix, mais aucune bête ne peut en user ; c'est pourquoi il est permis de prendre le langage pour la vraie différence entre les hommes et les bêtes. (Lettre à Morus du 5 février 1649)

 

Transition:  Mais si le langage n'est qu'un instrument de communication ou s'il ne sert qu'à exprimer une pensée subjective, alors il risque de nous enfermer soit dans la relativité des cultures, soit dans la subjectivité individuelle. Par conséquent, se trouve posé la capacité du langage a représenter la réalité objective et donc à être rationnel ?

 

c- L'hypothèse rationaliste: Langage, réalité et vérité.

 

            Le premier aspect de l'hypothèse rationaliste concerne le statut du rapport entre langage et pensée. Se trouve remis ici en cause, l'hypothèse idéaliste d'une pensée intuitive. La pensée n'est pas une intuition. La pensée individuelle humaine n'existe que sous la forme objective du découpage que constitue le langage. Il n'y pas de pensée privée qui existerait avant son expression dans une langue. C'est par les mots et dans les mots que la pensée naît. La pensée ineffable est une illusion.

            Le second point porte sur le rapport entre le langage et la réalité. Le langage pourrait rendre compte de la réalité s'il est à même de rendre non pas l'apparence, mais la structure de la réalité. D'où la tentative de construire un langue universelle: sans ambiguïté, qui soit en capacité de rendre compte de la rationalité de la structure du réel. En effet, la raison est une structure formelle: la langue universelle objective aurait l'objectivité de la raison en étant une pure structure formelle. Une telle hypothèse consiste à supposer qu'il y a une adéquation entre la rationalité du réel et la rationalité de la pensée. Cette hypothèse implique d'admettre qu'il existe une structure mathématique du monde et que cette structure du monde serait réductible à la logique formelle.

            La signification naît alors soit du système de signes, soit du rapport entre ces signes et un référent.

 

Texte de Hegel: Il n'y a pas de pensée en dehors du langage

 

Il n'y a de pensée que dans les mots, une pensée sans mots est une illusion. 

Nous n'avons conscience de nos pensées, nous n'avons des pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et que par suite nous les marquons de la forme externe, mais d'une forme qui contient aussi le caractère de l'activité interne la plus haute. C'est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l'externe et l'interne sont si intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots, c'est une tentative insensée. Mesmer en fit l'essai, et, de son propre aveu, il en faillit perdre la raison. Et il est également absurde de considérer comme un désavantage et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu'il y a de plus haut c'est l'ineffable... Mais c'est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l'ineffable c'est la pensée obscure, la pensée à l'état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu'elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. Sans doute on peut se perdre dans un flux de mots sans saisir la chose. Mais la faute en est à la pensée imparfaite, indéterminée et vide, elle n'en est pas au mot. Si la vraie pensée est la chose même, le mot l'est aussi lorsqu'il est employé par la vraie pensée. Par conséquent, l'intelligence, en se remplissant de mots, se remplit aussi de la nature des choses. (Philosophie de l'esprit).

 

Remarques pragmatistes:

La pragmatique du langage, face aux approches rationalistes objectivistes, ne lie pas la signification au système de signes ou à la référence, pas plus qu'elle ne la lie à la subjectivité, mais à l'usage et au contexte d'énonciation. Il n'y a pas de pensée et de signification en dehors du langage: il n'y a pas de langage privé. Mais le sens se trouve dans les règles de jeux de langage, liée à des formes de vie, à des contexte d'énonciation des actes de langage.

Peut-il y avoir un langage qui exprime adéquatement le réel ? La différence pragmatiste entre justification et vérité est celle entre jeux de langage et langue universelle, entre une grammaire des jeux de langage et une grammaire du monde. (voir à ce propos la première partie: sur le rapport entre action et vérité). Un langage qui exprime adéquatement la réalité devient alors un idéal qui nous sert d'instrument d'action: les sciences constituent le jeu de langage qui tente de construire un langage qui a une telle fonction.

 

Transition: Si les cultures humaines se caractérisent par le fait qu'elles médiatisent leur rapport à la nature par des systèmes de signe et des représentations symboliques, et que ces systèmes de signe produisent de la signification, il s'agit maintenant de s'intéresser à deux types de représentation symboliques: les religions et les œuvres d'art. 

 

2- La religion

 

            Les religions peuvent apparaître comme des représentations symboliques qui donnent un sens à la réalité. Se pose alors plusieurs problèmes: ces représentations symboliques proposent-elles une interprétation du monde qui lui donne sens, qui réfère à une réalité, ou s'agit-il d'une simple illusion ? Comment rendre compte rationnellement de l'existence du fait religieux ?

 

a- L'hypothèse idéaliste: la foi religieuse

    La foi religieuse pour un croyant repose sur une réalité spirituelle. Cette réalité n'est pas connue par les sens, ni par la raison. En effet, la foi qui est prouvée disparaît pour devenir une conviction rationnelle. Il s'agit d'une vérité absolue reposant sur l'intuition intellectuelle. Mais pour la plupart des croyants, la foi, à défaut de s'appuyer sur un sentiment intellectuel, s'appuie sur des vérité révélées. La foi devient donc confiance en une révélation.

 

Transition:Or cette intuition intellectuelle n'est-elle pas une illusion ? Ces révélations sont-elles bien issues d'une vérité transcendante ?

b- L'hypothèse sensualiste: l'opinion religieuse

            Pour l'athée, la foi religieuse ne correspond à rien que nous ne puissions avoir observé par nos sens. Les croyances religieuses ne sont alors que la combinaisons d'intuitions sensibles à l'aide de l'imagination. D'où la diversité des croyances: tel peuple adore un Dieu à tête de chacal et tel autre un Dieu à tête d'éléphant selon les animaux qu'il a vu dans sa contrée.

 

Transition:  Mais entre ces deux hypothèses, le raisonnement nous permet-t-il de trancher ? Peut-elle prouver ou réfuter l'existence des croyances religieuse.

 

c- L'hypothèse rationaliste:

c.a- L'impossibilité de la démonstration et de la réfutation des croyances hors de l'intuition sensible

            Comme il a été vu dans la première partie, le raisonnement ne permet pas de démontrer l'existence d'un être pour lequel nous n'avons pas d'intuition sensible. L'existence n'est pas une propriété contenue dans un concept. Mais à l'inverse, cela signifie également qu'il n'est pas possible de réfuter une croyance pour laquelle nous n'avons pas d'intuitions sensibles car elle ne pourrait être réfutée que par une expérience.

 

Transition: Mais si une croyance religieuse ne peut pas être réfutée ou démontrée, pour autant la raison peut-elle proposer une explication du fait religieux ?

 

c.b.- Les tentatives d'explications rationnelles du fait religieux

c.b.a- L'hypothèse rationaliste matérialiste

            L'explication rationaliste matérialiste analyse le fait religieux comme trouvant sa cause dans l'organisation sociale ou dans l'inconscient de l'être humain. La transformation de la structure de la société ou du psychisme individuel pourrait conduire à la fin de la croyance religieuse. De fait, la croyance religieuse est analysée, au-delà d'une simple erreur cognitive, comme une illusion qui s'appuie sur le désir des individus.

 

Texte de Marx: La religion est l'opium du peuple

 

La religion est une illusion qui est entretenue par l'inégalité sociale économique. Une remise en cause de cette organisations sociale aurait pour effet de mettre fin à la croyance religieuse. 

La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple. L'abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l'exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu'il renonce aux illusions sur sa situation c'est exiger qu'il renonce à une situation qui a besoin d'illusions.(…) La critique de la religion détruit les illusions de l'homme pour qu'il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l'âge de la raison, pour qu'il gravite autour de lui-même, c'est-à-dire de son soleil réel. » (Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel)

 

Transition:  Néanmoins suffit-il de changer soit la structure d'une société, soit du psychisme humain, pour supprimer la religion. La religion n'a-t-elle pas une fonction ?

 

c. b. b- Les hypothèses d'explication fonctionnalistes:

 

c.b.b.a- La fonction spirituelle de la religion: une hypothèse idéaliste

 

            Les êtres humains auraient des religions, à la différence des animaux, parce qu'ils ne sont pas que des êtres matériels, mais également des êtres spirituels en quête de sens. La fonction de la religion serait de répondre à ce besoin spirituel de sens.

 

Transition: Néanmoins, une telle finalité abstrait l'existence humaine de son caractère social. Ne faut-il pas chercher plutôt la fonction de la religion dans une fonction sociale ?

 

c.b.b.b -La fonction sociale de la religion (utilité): la religion comme lien social

 

            Selon une étymologie discutée, la religion aurait pour origine le terme latin religare, relier. La religion aurait pour fonction de créer du lien social: une communauté de pratiques et de valeurs communes. Cela signifie-t-il alors que les religions ne peuvent pas disparaître sous peine de voir les sociétés se dissoudre ? Il est possible plutôt de voir dans la religion une fonction et d'appeler religion toutes les idéologies visant à créer des valeurs unifiant une société, à créer une communauté. De fait, la religion aurait avant tout une fonction politique. Cette hypothèse permet de rendre compte de la diversité des religions. Elle élargit les religions en y incluant les religions civiles ou politiques. La religion ne se limite pas alors à n'être qu'une opinion individuelle, subjective, relevant de la conscience de chacun, mais elle est un fait social et politique. Ceci amène ainsi à se poser la question de ce qui occupe la fonction des religions dans nos sociétés, par exemple l'idéologie républicaine et les valeurs de la république.

 

Texte: Rousseau, La religion civile dans Du contrat social:

 

Toute organisation politique supposerait des valeurs communes qui serviraient à maintenir son unité. Rousseau énonce dans ce texte quelles peuvent être les dogmes "religieux" qui lui semblent nécessaire au maintien du contrat social. 

Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision, sans explications ni commentaires. L’existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat social et des lois : voilà les dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul, c’est l’intolérance : elle rentre dans les cultes que nous avons exclus. Ceux qui distinguent l’intolérance civile et l’intolérance théologique se trompent, à mon avis. Ces deux intolérances sont inséparables. Il est impossible de vivre en paix avec des gens qu’on croit damnés ; les aimer serait haïr Dieu qui les punit : il faut absolument qu’on les ramène ou qu’on les tourmente. Partout où l’intolérance théologique est admise, il est impossible qu’elle n’ait pas quelque effet civil ; et sitôt qu’elle en a, le souverain n’est plus souverain, même au temporel : dès lors les prêtres sont les vrais maîtres, les rois ne sont que leurs officiers.(Du Contrat social )

 

Transition:  

Néanmoins, au-delà de la fonction sociale de la religion, n'est-il pas possible de voir dans le phénomène religieux, l'expression d'un phénomène vital ?

 

c.b.b.c-La fonction vitale de l'illusion

 

            La religion apparaît d'un point de vue subjectif comme l'expression d'un besoin de sens. Elle apparaît également comme la justification des règles morales d'une société. Ce besoin de sens s'exprime dans la consolation d'une vie après la mort. La morale tenait par la crainte d'un châtiment après la mort. La croyance religieuse peut alors être analysée comme l'expression d'une peur de la de la mort qui conduit paradoxalement à un sacrifice de la vie actuelle. La vie immédiate se trouve ainsi sacrifiée en vue d'échapper au tragique de l'existence: souffrance, mort, maladie...

La religion pourrait alors apparaître comme une illusion subjective liée à une peur de la mort qui serait l'effet d'une force vitale dont la conservation de soi ne se manifeste plus dans l'action, une vie qui ne cherche plus à croître, mais à se préserver d'une manière maladive et illusoire.

Mais ce sacrifie de la vie immédiate peut ne plus apparaître acceptable dans les société contemporaines libérales et utilitaristes qui accordent une place plus grande au plaisir.

 

Texte: Nietzche, Dieu est mort:

 

Les sociétés contemporaines sont marquées pour Nietzsche par une remise en cause de la croyance en Dieu. Cela amène à interroger profondément les fondements de notre civilisation puisque nos règles morales avaient été adossées à la croyance en Dieu. 

Notre sérénité. - Le plus grand récent événement - à savoir que "Dieu est mort", que la croyance au Dieu chrétien est tombée en discrédit - commence dès maintenant à étendre son ombre sur l'Europe. Aux quelques rares, tout au moins, doués d'une suspicion assez pénétrante, d'un regard assez subtil pour ce spectacle, il semble en effet que quelque soleil vienne de décliner, que quelque vieille, profonde confiance se soit retournée en doute : à ceux-là notre vieux monde doit paraître de jour en jour plus crépusculaire, plus méfiant, plus étranger, "plus vieux". Mais sous le rapport essentiel on peut dire : l'événement en soi est beaucoup trop considérable, trop lointain, trop au-delà de la faculté conceptuelle du grand nombre pour que l'on puisse prétendre que la nouvelle en soit déjà parvenue, bien moins encore, que d'aucuns se rendent compte de ce qui s'est réellement passé, comme de tout ce qui doit désormais s'effondrer, une fois ruinée cette croyance, pour avoir été fondée sur elle, et pour ainsi dire enchevêtrée en elle : par exemple notre morale européenne dans sa totalité.

 

Transition: Néanmoins le déclin de la religion signifie-t-il une vie sans illusion ? Ou au contraire, n'y aura-t-il pas nécessairement d'autres illusions nous permettant de supporter le tragique de l'existence ? Avec la mort de Dieu, la morale universelle se trouve alors éclatée entre plusieurs perspectives possibles, en des éthiques. N'est-il pas possible de trouver dans l'art une éthique, qui exaltant l'apparence des illusions, exalte la vie ?

 

3- L'art

 

            Le terme art jusqu'à l'époque moderne s'applique aussi bien aux techniques – les arts mécaniques – qu'aux beaux-arts. Cela signifie-t-il que la création artistique ne diffère pas de la fabrication artisanale ? Ainsi, si l'art renvoi à un imaginaire subjectif, qui le distingue de la technique, n'est-elle pas une dimension de la culture qui échappe à toute tentative de connaissance rationnelle objective ?

 

a- L'hypothèse sensualiste: Un produit des sens qui s'adresse aux sens

 

            Si l'on part de l'intuition sensible, l'art est une copie de l'apparence sensible. L'artiste copie ce qu'il perçoit par ses sens. Il n'y a aucune création originale, il s'agit d'une imitation de la nature. L'artiste et l'artisan ne se distinguent pas. Tous les deux ont acquis une habileté à force d'exercice et par un apprentissage lié à une tradition avec un maître par exemple. La technique est une imitation de la nature: la technique serait née de l'imitation de techniques existant dans la nature. L'art ne repose pas ainsi sur un savoir rationnel, une science.

            Tout comme l'art est issue de la sensibilité de l'artiste, il s'adresse à la sensibilité du public et non à sa raison. Il cherche à le séduire par des illusions tel que le trompe l'oeil. Il exalte les passions. Il peut donc conduire à l'immoralité: du moins si on se situe dans le cadre de la critique rationaliste de l'hypothèse sensualiste.

 

Texte: Platon - Une critique rationaliste de l'art comme expression de la sensibilité

 

L'artiste ne nous conduit pas à une connaissance rationnelle de la réalité. Au contraire, il nous en éloigne en ne produisant que des imitations de l'apparence sensible. 

 

Cet artisan je parle n'est pas seulement capable de faire toutes sortes de meubles, mais il produit encore tout ce qui pousse de la terre [...], tout ce qu'il y a dans le ciel, et tout ce qu'il y a sous la terre, dans l'Hadès. Voilà un sophiste tout à fait merveilleux ! [...] Si tu veux prendre un miroir et le présenter de tous côtés tu feras vite le soleil et les astres du ciel, la terre, toi-même, et tous les êtres vivants, et les meubles, et les plantes, et tout ce dont nous parlions à l'instant. Oui mais ce seront des apparences et non des réalités [...] Mais tu me diras, je pense que ce que fait [le peintre, plus que tous les artisans] n'a point de réalité, n'est-ce pas ? et pourtant, d'une certaine manière, le peintre lui aussi fait un lit. Ou bien non ? Si, répondit-il, du moins un lit apparent. Et le menuisier ? N'as-tu pas dit tout à l'heure qu'il ne faisait point la Forme (eidos), ou, d'après nous, ce qui est le lit, mais un lit particulier ? Je l'ai dit en effet. Or donc, s'il ne fait point ce qui est, il ne fait point l'objet réel, mais un objet qui ressemble à ce dernier, sans en avoir la réalité [...] Maintenant, considère ce point : lequel de ces deux buts se propose la peinture relativement à chaque objet : est-ce de représenter ce qui est tel qu'il est, ou ce qui paraît, tel qu'il paraît ? Est-elle l'imitation de l'apparence ou de la réalité ? De l'apparence. L'imitation est donc loin du vrai, et si elle façonne tous les objets, c'est, semble-t-il, parce qu'elle ne touche qu'à une petite partie de chacun, laquelle n'est d'ailleurs qu'un simulacre (eidôlon)... Lorsque quelqu'un vient nous annoncer qu'il a trouvé un homme instruit de tous les métiers, qui connaît tout ce que chacun connaît dans sa partie [...], il faut lui répondre qu'il est un naïf, et qu'apparemment il a rencontré un charlatan et un imitateur. (République, livre X)

 

Transition:  Pourtant, il est possible de se demander si ce qui distingue l'art et l'artisanat, n'est pas le fait que la création artistique suppose d'avoir des idées originales. Dans ce cas, l'art ne serait pas une simple une imitation issue de la sensibilité, mais un produit de l'esprit humain.

 

b- L'hypothèse idéaliste: L'art comme processus d'idéalisation

 

            Ce qui ferait la différence entre la fabrication artisanale et la création artistique, ce serait l'originalité de l'artiste. Un artiste se distinguerait d'un artisan par le fait qu'il a des idées originales. L'art ne repose pas uniquement sur une habileté, mais suppose alors du génie pour produire des chefs d'oeuvre. L'art peut ainsi totalement se détacher de l'artisanat pour ne supposer aucun savoir faire manuel et être une création intellectuelle comme dans le cas de la poésie. L'art n'est pas alors une imitation de la nature, mais une idéalisation de la nature. Cette idéalisation consiste à représenter la réalité en la conformant à un idéal de l'esprit humain. Cet idéal, c'est l'idée de beauté.

            La beauté n'est pas seulement un idéal esthétique, mais également un idéal moral: l'art peut alors idéaliser les situations pour nous représenter de belles actions qui nous incitent à la moralité. L'art est un idéal esthétique qui a sa fin en soi et donc contrairement à l'artisanat, il ne vise pas une fin extérieure, l'utilité.  

 

Texte: Hegel, L'art comme idéalisation

 

L'art n'est pas une simple imitation de la réalité, c'est une activité intellectuelle. L'artiste idéalise la nature dans ses représentations: il les rend conforme à un idéal, le beau. 

Le contenu peut être tout à fait indifférent et ne présenter pour nous, dans la vie ordinaire, en dehors de sa représentation artistique, qu'un intérêt momentané. C'est ainsi, par exemple, que la peinture hollandaise a su recréer les apparences fugitives de la nature et en tirer mille et mille effets. Velours, éclats de métaux, lumière, chevaux, soldats, vieilles femmes, paysans répandant autour d'eux la fumée de leurs pipes, le vin brillant dans des verres transparents, gars en vestes sales jouant aux cartes, tous ces sujets et des centaines d'autres qui, dans la vie courante, nous intéressent à peine, car nous-mêmes, lorsque nous jouons aux cartes ou lorsque nous buvons et bavardons de choses et d'autres, y trouvons des intérêts tout à fait différents, défilent devant nos yeux lorsque nous regardons ces tableaux.#Mais ce qui nous attire dans ces contenus, quand ils sont représentés par l'art, c'est justement cette apparence de cette manifestation des objets, en tant qu'oeuvres de l'esprit qui fait subir au monde matériel, extérieur et sensible, une transformation en profondeur. Au lieu d'une laine, d'une soie réelles, de cheveux, de verres, de viandes et de métaux réels, nous ne voyons en effet que des couleurs, à la place de dimensions totales dont la nature a besoin pour se manifester nous ne voyons qu'une simple surface, et, cependant, l'impression que nous laissent ces objets peints est la même que celle que nous recevrions si nous nous trouvions en présence de leurs répliques réelles... Grâce à cette idéalité, l'art imprime une valeur à des objets insignifiants en soi et que, malgré leur insignifiance, il fixe pour lui en en faisant son but et en attirant notre attention sur des choses qui, sans lui, nous échappaient complètement. L'art remplit le même rôle par rapport au temps et, ici encore, il agit en idéalisant. Il rend durable ce qui, à l'état naturel, n'est que fugitif et passager ; qu'il s'agisse d'un sourire instantané, d'une rapide contraction sarcastique de la bouche, ou de manifestations à peine perceptibles de la vie spirituelle de l'homme, ainsi que d'accidents et d'événements qui vont et viennent, qui sont là pendant un moment pour être oubliés aussitôt, tout cela l'art l'arrache à l'existence périssable et évanescente, se montrant en cela encore supérieur à la nature. (Esthétique).

 

Transition: Néanmoins, Hegel affirme la mort de l'art et l'on peut effectivement se demander si avec l'art contemporain, les définitions classiques de l'art sont encore opérantes. Marcel Duchamp, avec le Ready made, n'a-t-il pas en particulier été l'un de ceux qui a opéré une transvaluation des valeurs de l'art.

 

c- L'hypothèse sensualiste vitaliste: l'art contemporain comme exaltation d'une singularité vitale

 

            Si on repart de l'hypothèse sensualiste, c'est-à-dire que l'art est une illusion sensible, l'existence d'une intuition intellectuelle transcendante qui caractériserait la création artistique serait alors une mystification. Mais alors, d'où viendrait la création artistique ? N'est-elle qu'un produit de l'imagination reproductrice et de l'association ou existe-t-il une imagination créatrice et d'où provient-t-elle ? Cette force de création originale pourrait venir de la force vitale de l'artiste. L'artiste serait créateur comme la vie est créatrice. Dans ce cas, l'originalité de l'artiste correspond à la manière dont la vie se subjective en lui. La création artistique est une certaine interprétation, une perspective vitale, relative à un point de vue singulier et à des valeurs vitales individuelles.

            L'art est alors l'expression d'une certaine force vitale et non une idéalisation à partir d'idées transcendantes que seraient le beau ou le bien. Nous n'avons pas accès à une transcendance par rapport à la vie. L'art n'a donc pas pour fin d'être beau ou d'être moral.

 

Texte: Nietzsche:

 

L'art comme illusion exaltant la vie contre l'illusion religieuse mortifère et moraliste.

 

En vérité, rien n’est plus complètement opposé à l’interprétation, à la justification purement esthétique du monde exposée ici, que la doctrine chrétienne, qui n’est et ne veut être que morale, et, avec ses principes absolus, par exemple avec sa véracité de Dieu, relègue l’art, tout art, dans l’empire du mensonge, c’est-à-dire le nie, le condamne, le maudit. Derrière une semblable façon de penser et d’apprécier qui, pour peu qu’elle soit sincère et logique, doit être fatalement hostile à l’art, je perçus aussi de tout temps l’hostilité à la vie, la répugnance rageuse et vindicative pour la vie même : car toute vie repose sur apparence, art, illusion, optique, nécessité de perspective et d’erreur. Le christianisme fut, dès l’origine, essentiellement et radicalement, satiété et dégoût de la vie pour la vie, qui se dissimulent, se déguisent seulement sous le travesti de la foi en une « autre » vie, en une vie « meilleure ». La haine du « monde », l’anathème aux passions, la peur de la beauté et de la volupté, un au-delà futur inventé pour mieux dénigrer le présent, au fond un désir de néant, de mort, de repos, jusqu’au « sabbat des sabbats », — tout cela, aussi bien que la prétention absolue du christianisme à ne tenir compte que des valeurs morales, me parut toujours la forme la plus dangereuse, la plus inquiétante d’une «volonté d’anéantissement », tout au moins un signe de lassitude morbide, de découragement profond, d’épuisement, d’appauvrissement de la vie, — car, au nom de la morale (en particulier de la morale chrétienne, c’est-à-dire absolue), nous devons toujours et inéluctablement donner tort à la vie, parce que la vie est quelque chose d’essentiellement immoral, — nous devons enfin étouffer la vie sous le poids du mépris et de l’éternelle négation, comme indigne d’être désirée et dénuée en soi de la valeur d’être vécue. La morale elle-même — quoi ? la morale ne serait-elle pas une « volonté de négation de la vie », un secret instinct d’anéantissement, un principe de ruine, de déchéance, de dénigrement, un commencement de fin ? et par conséquent le danger des dangers ?… C’est contre la morale que, dans ce livre, mon instinct se reconnut comme défenseur de la vie, et qu’il se créa une doctrine et une théorie de la vie absolument contraires, une conception purement artistique, anti-chrétienne. Comment la nommer ? Comme philologue et ouvrier dans l’art d’exprimer, je la baptisais, non sans quelque liberté, — qui pourrait dire le vrai nom de l’Antéchrist ? — du nom d’un dieu grec : je la nommai dionysienne. (« Essai d'une critique de soi-même, in Naissance de la tragédie)

 

Transition:  Néanmoins, l'art échappe-t-il à toute appréhension rationnelle. En effet, s'il n'existe pas de science de la création artistique permettant de produire des chefs d'oeuvre, pour autant l'objectivité de la rationalité ne peut-elle rien dire sur la création artistique ?

 

d- L'hypothèse rationaliste: des sciences sociales au jugement sur l'art

 

d.a- L'approche rationaliste matérialiste de l'art par les sciences sociales

 

            Les sciences sociales proposent d'étudier la production des oeuvres d'art et leur réception à partir du contexte et des conditions sociales: histoire de l'art, sociologie de l'art...s'attachent à l'étude du milieu social de l'artiste, du marché de l'art, des goûts en fonction des groupes sociaux...

 

Texte: Bourdieu, La distinction:

 

Nos goûts, soit disant personnels, en matière d'art ne sont en réalité que le reflet de la classe sociale à laquelle chacun appartient. Les goûts des classes supérieures sont construits pour les distinguer des classes sociales qu'elles considèrent comme inférieures. 

"Les goûts (c’est-à-dire les préférences manifestées) sont l’affirmation pratique d’une différence inévitable. Ce n’est pas par hasard que, lorsqu’ils ont à se justifier, ils s’affirment de manière toute négative, par le refus opposé à d’autres goûts : en matière de goûts, plus que partout, toute détermination est négation ; et les goûts sont avant tout des dégoûts, faits d’horreur ou d’intolérance viscérale ("c’est à vomir") pour les autres goûts, les goûts des autres. Des goûts et des couleurs on ne discute pas : non parce que tous les goûts sont dans la nature, mais parce que chaque goût se sent fondé en nature [...] ce qui revient à rejeter les autres dans le scandale du contre-nature. L’intolérance esthétique a des violences terribles. L’aversion pour les styles de vie différents est sans doute une des plus fortes barrières entre les classes [...] Il n’est pas de lutte à propos de l’art qui n’ait aussi pour enjeu l’imposition d’un art de vivre, c’est-à-dire la transmutation d’une manière arbitraire de vivre en matière légitime d’exister qui jette dans l’arbitraire toute autre manière de vivre" (P.Bourdieu, La distinction)

 

Transition:  Néanmoins, si les goûts sont relatifs à chaque groupes sociaux, outre le fait d'être relatif aux individus, peut-on considérer que la valeur d'une oeuvre d'art se limite à la subjectivité individuelle ou à la société qui la produit. Nos goûts en matière d'art ne peuvent-ils pas faire l'objet d'un accord inter-subjectif ?

 

d.b. Le jugement de goût en art et rationalité intersubjective

 

            Kant dans la Critique de la faculté de juger  propose une solution aux antinomies du jugement de goût. Certes le sentiment esthétique est subjectif. Il n'y a pas de science de l'art. Mais pour autant, le sentiment que nous éprouvons face à une oeuvre d'art n'est pas le même que celui que nous éprouvons lorsque nous affirmons préférer la glace à la fraise à celle au chocolat. Lorsque nous aimons une oeuvre d'art, qu'elle nous plaît, nous pouvons argumenter notre jugement et nous pensons pouvoir convaincre de son bien fondé nos interlocuteurs. Ce goût ne nous apparaît pas tout à fait subjectif. Ce caractère, qui n'est pas totalement subjectif du jugement de goût, conduit Kant à considérer qu'il y a dans le jugement de goût la prétention à une universalité intersubjective. Lorsque nous discutons d'une oeuvre d'art, nous discutons en présupposant qu'en droit nos arguments pourraient convaincre n'importe quelle autre personne capable d'argumenter.

 

Texte de Kant: La prétention à l'universalité du jugement de goût.

 

Le jugement de goût ne peut être l'objet d'une science. Mais il n'est pas totalement subjectif non plus. Le jugement de goût possède une prétention à être valable pour tous. 

1. Thèse. Le jugement de goût ne se fonde pas sur des concepts ; car, sinon, il serait possible d’en disputer (de décider par des preuves).

2. Antithèse. Le jugement de goût se fonde sur des concepts ; car, sinon, il ne serait même pas possible, malgré la diversité qu’il présente, d’en jamais discuter (de prétendre à l’assentiment nécessaire d’autrui à ce jugement). […]

Or le jugement de goût porte sur des objets des sens, mais non pas pour en déterminer un concept à destination de l’entendement ; car ce n’est pas un jugement de connaissance. Il constitue donc, en tant que représentation intuitive singulière rapportée au sentiment de plaisir, simplement un jugement personnel, et comme tel il serait donc limité, quant à sa validité, au seul individu qui prononce le jugement : l’objet est pour moi un objet de satisfaction, tandis que, pour d’autres, il peut en aller autrement – à chacun son goût.

Cependant, dans le jugement de goût, un élargissement de la représentation de l’objet (en même temps aussi du sujet) est sans nul doute contenu, sur quoi nous fondons une extension de cette sorte de jugements comme nécessaires pour chacun : en conséquence, il doit nécessairement y avoir un concept au fondement de ces jugements ; mais il doit s’agir d’un concept qui ne se peut aucunement déterminer par une intuition, un concept par lequel on ne peut rien connaître, et qui par conséquent ne peut fournir aucune preuve pour le jugement de goût. Or c’est à un tel concept que correspond le simple concept rationnel pur du suprasensible qui est au fondement de l’objet (et également du sujet qui juge) comme objet des sens, par conséquent en tant que phénomène. Car, si l’on n’admettait pas un tel point de vue, il serait impossible de sauver la prétention du jugement de goût à une validité universelle ; si le concept sur lequel il se fonde n’était qu’un concept simplement confus de l’entendement, comme par exemple celui de perfection, auquel on pourrait faire correspondre l’intuition sensible du beau, il serait possible, du moins en soi, de fonder le jugement de goût sur des preuves – ce qui contredit la thèse. (Critique de la faculté de juger).

 

Remarques pragmatistes:  D'un point de vue pragmatiste, ce qui apparaît comme le plus intéressant dans la thèse de Kant, c'est le fait de sortir d'un fondement de la connaissance sur une conscience monologique pour lier à la rationalité au produit d'une pratique de discussion.

 

Transition: Avec le problème de la question des rapports de l'art à la technique se pose la question des rapports entre l'idéel et le matériel dans l'émergence des sociétés humaines. L'art peut-il être totalement détaché de la technique ? La technique est-elle liée pour sa part au travail ? L'émergence des cultures humaines trouve-t-elle sa condition de possibilité dans l'intelligence humaine ou dans le travail ?

 

4 – La technique et le travail

 

            Le travail peut être défini à un premier niveau comme l'activité par laquelle les êtres humains pourvoient à leurs besoins naturels. Mais peut-on se limiter à cela ? Le travail n'est-il pas pour l'être humain plus que cela ? La technique désigne au sens large toute mise en adéquation des moyens au service d'une fin. Néanmoins, la production technique est-elle liée au travail ou est-elle liée initialement à la création artistique ? Avec la science moderne, les techniques apparaissent de plus en plus comme des applications de la rationalité scientifique. N'assiste-t-on pas alors à une transformation de la nature de la technique ? De manière générale, le travail et la technique ne constituent-ils pas les pratiques humaines qui sont les conditions de possibilité du développement de la rationalité humaine ?

 

a- L'hypothèse sensualiste: Le travail et la technique comme activités liées à un calcul utilitaire.

 

            Si on part de l'intuition sensible et que l'on fait de l'être humain, un être vivant mu par la recherche du plaisir et l'éloignement de la souffrance, celui-ci apparaît comme préférant naturellement le repos au travail. Le travail ne serait alors que le produit d'un calcul utilitaire visant à éviter une souffrance plus grande, voire la mort. La technique apparaît comme un prolongement naturel du corps de l'être humain, issue de l'expérience. La science moderne est elle-même issue de ce processus d'expérimentation: elle permet la fabrication de techniques plus efficaces. Ces techniques permettent la satisfaction de besoins, qui ne sont pas en soi limités, et la diminution de la pénibilité du travail. La technique conduit ainsi à produire plus rapidement davantage de produits et ainsi à augmenter le bien-être global, entendu ici comme le plaisir du plus grand nombre. Il y a dans cette vision utilitariste adéquation entre la satisfaction des besoins, le plaisir et le bonheur, entendu comme progrès matériel et moral d'une société. De fait, le travail devient une activité économique nous permettant d'acquérir une rémunération contre des biens qui nous font plaisir. Etant des êtres tournés vers le plaisir sensible, la finalité de notre existence se trouve dans le consommation. La société de consommation serait alors la base d'un progrès de la civilisation.

 

Texte: Adam Smith, La division  technique du travail:

 

L'introduction d'une plus grande rationalité technique dans le travail permet d'augmenter l'efficacité du travail et donc d'augmenter la production et de permettre ainsi de satisfaire des besoins plus nombreux.  

Un ouvrier tire le fil à la bobine, un autre le dresse, un troisième coupe la dressée, un quatrième empointe, un cinquième est employé à émoudre le bout qui doit recevoir la tête. Cette tête est elle-même l’objet de deux ou trois opérations séparées : la frapper est une besogne particulière ; blanchir les épingles en est une autre ; c’est même métier distinct et séparé que de piquer les papiers et d’y bouler les épingles ; enfin, l’important travail de faire une épingle est divisée en dix-huit opérations distinctes ou environ, lesquelles, dans certaines fabriques, sont remplies par autant de mains différentes, quoique dans d’autres le même ouvrier en remplisse deux ou trois. J’ai vu une petite manufacture de ce genre qui n’employait que dix ouvriers, et où, par conséquent, quelques-uns d’eux étaient chargés de deux ou trois opérations. Mais quoique la fabrique fût fort pauvre et, par cette raison, mal outillée, cependant, quand ils se mettent en train, ils venaient à bout de faire entre eux environ douze livres d’épingles par jour ; or, chaque livre contient au-delà de quatre mille épingles de taille moyenne. Ainsi, ces dix ouvriers pouvaient faire entre eux plus de quarante-huit milliers d’épingles dans une journée ; donc, chaque ouvrier, faisant une dixième partie de ce produit, peut être considéré comme donnant dans sa journée quatre mille huit cents épingles. Mais s’ils avaient tous travaillé à part et indépendamment les uns des autres, et s’ils n’avaient pas été façonnés à cette besogne particulière, chacun d’eux assurément n’eût pas fait vingt épingles, peut-être pas une seule, dans sa journée, c’est à dire pas, à coup sûr, la deux cent quarantième partie, et pas peut-être la quatre mille huit centième partie de ce qu’ils sont maintenant en état de faire, en conséquence d’une division et d’une combinaison convenables de leurs différentes opérations. (…)

Dans le progrès que fait la division du travail, l’occupation de la très majeure partie de ceux qui vivent de travail c’est-à-dire de la masse du peuple, se borne à un très petit nombre d’opérations simples, très souvent à une ou deux. Or, l’intelligence de la plupart des hommes se forme nécessairement par leurs occupations ordinaires. Un homme qui passe toute sa journée à remplir un petit nombre d’opérations simples, dont les effets sont aussi peut-être toujours les mêmes ou très approchant les mêmes, n’a pas lieu de développer son intelligence ni d’exercer son imagination à chercher des expédients pour écarter des difficultés qui ne se rencontrent jamais, il perd donc naturellement l’habitude de déployer ou d’exercer ces facultés et devient en général, aussi stupide et aussi ignorant qu’il soit possible à une créature humaine de le devenir [...] Ainsi, sa dextérité dans son métier particulier est une qualité qu’il semble avoir acquise aux dépens de ses qualiiés intellectuelles, de ses vertus sociales et de ses dispositions guerrières. Or, cet état est celui dans lequel l’ouvrier pauvre, c’est-à-dire la masse du peuple, doit tomber nécessairement dans toute société civilisée et avancée en industrie, à moins que le gouvernement ne prenne des précautions pour prévenir ce mal.

 

Transition:  Mais comme on peut le lire, même Smith reconnaît que la division technique du travail risque de conduire à l'abrutissement de la classe sociale la plus pauvre. En effet, ce qui se trouve alors posé est le fait de savoir si la pénibilité du travail est un fait naturel ou est-ce l'organisation sociale du travail qui conduit à la pénibilité ? Les auteurs socialistes du XIXe, contre les économistes de la bourgeoisie libérale, n'ont eu de cesse de tenter de montrer que la penibilité du travail n'était pas un fait naturel. Elle est organisée par la forme que prend une économie donnée. Il est donc possible de lutter politiquement contre cette organisation sociale.

 

b- L'hypothèse matérialiste rationaliste: le travail et la technique comme processus historique rationnel

 

            Le travail et la technique sont les catégories anthropologiques qui assurent le passage de la nature à la culture. La force de travail, qui est l'énergie vitale de l'être humain, ne se limite pas à la satisfaction utilitaire des besoins. Elle déborde la stricte utilité physiologique. Cette tendance vitale conduit l'être humain à fabriquer des outils qui apparaissent comme le prolongement de son corps. Ce n'est pas parce que l'être humain est intelligent qu'il fabrique des outils, mais c'est parce qu'il fabrique des outils que son intelligence se développe. C'est par l'usage d'outils, sous la poussée de cette tendance vitale, qu'il édifie une culture strictement humaine, qui s'appuie non sur des besoins naturels, mais qui devient le produit de désirs sociaux.

            Mais en travaillant, il développe ses capacités rationnelles. La technique de produit de l'expérience empirique devient le produit de la rationalité scientifique. Les transformations de la technique conduisent à des transformation de l'organisation sociale. Les rapports sociaux dans le travail sont déterminés néanmoins par l'apparition de la propriété privée qui ne repose pas sur le travail, mais sur l'usage de la violence.

            Le travail productif, dans lequel s'exprime une tendance vitale spontanée des êtres humains à l'activité, devient un travail contraint pour la plupart des êtres humains. L'aliénation du travail n'est pas le produit de la technique, mais d'un rapport social inégalitaire. La technique est neutre, elle contribue au contraire à libérer l'être humain des contraintes du besoin naturel. C'est l'usage d'une technique qui n'est plus utilisée pour libérer, mais pour accumuler du profit, qui rend la technique aliénante.

 

Marx, Le travail aliéné:

 

Marx distingue le travail en tant que catégorie anthropologique et le travail dans la société capitaliste. Dans la société capitaliste, le travail est aliéné c'est-à-dire qu'au lieu d'être une activité épanouissante, il est vécu comme une contrainte. 

Or, en quoi consiste l'aliénation du travail ?

D'abord, dans le fait que le travail est extérieur à l'ouvrier, c'est-à-dire qu'il n'appartient pas à son essence, que donc, dans son travail, celui-ci ne s'affirme pas mais se nie, ne se sent pas à l'aise, mais malheureux, ne déploie pas une libre activité physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. En conséquence, l'ouvrier n'a le sentiment d'être auprès de lui-même   qu'en dehors du travail et, dans le travail, il se sent en dehors de soi. Il est com­me chez lui. quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il ne se sent pas chez lui. Son tra­vail n'est donc pas volontaire, mais contraint, c'est du travail forcé. Il n'est donc pas la satis­faction d'un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. Le caractère étranger du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu'il n'existe pas de contrainte physique ou autre, le travail est fui comme la peste. Le travail extérieur, le travail dans lequel l'homme s'aliène, est un travail de sacrifice de soi, de mortification. Enfin, le caractère extérieur à l'ouvrier du travail apparaît dans le fait qu'il n'est pas son bien propre, mais celui d'un autre, qu'il ne lui appartient pas, que dans le travail l'ouvrier ne s'appartient pas lui-même, mais appartient à un autre. De même que, dans la religion, l'activité propre de l'imagination humaine, du cerveau humain et du cœur humain, agit sur l'individu indépen­dam­ment de lui, c'est-à-dire comme une activité étrangère divine ou diabolique, de même l'acti­vité de l'ouvrier n'est pas son activité propre. Elle appartient à un autre, elle est la perte de soi-même.

On en vient donc à ce résultat que l'homme (l'ouvrier) ne se sent plus librement actif que dans ses fonctions animales, manger, boire et procréer, tout au plus encore dans l'habitation, qu'animal. Le bestial devient l'humain et l'humain devient le bestial.

Manger, boire et procréer, etc., sont certes aussi des fonctions authentiquement humaines. Mais, séparées abstraitement du reste du champ des activités humaines et devenues ainsi la fin dernière et unique, elles sont bestiales.(Manuscrits de 1844)

            Ainsi l'être humain ne se réalise plus dans l'activité, le travail étant contraint, réduit à la satisfaction des besoins. Dans la société capitaliste, les êtres humains n'ont plus qu'une finalité la passivité du plaisir de consommer. Il travaillent pour pouvoir consommer. Au contraire, les machines devraient être utilisées pour libérer l'être humain du travail comme satisfaction du besoin, pour ne laisser au travail que ce qu'il a de proprement humain: l'activité par laquelle l'être humain se transforme et transforme la nature.

 

Transition: Néanmoins, cette analyse du travail n'est-elle pas en définitive liée au travail manuel industriel qui se caractérise par une transformation de la nature ? Ces analyses ne conduisent-elles pas à une conceptualisation du travail qui loin d'être anthropologique correspond à une certaine société qui n'est ni celle par exemple des sociétés de chasseurs-cueilleurs, ni celle de l'antiquité ou encore celle des sociétés de service post-industrielles.

 

c- L'hypothèse idéaliste: le travail comme labeur et la technique comme oeuvre

 

            Avec la physique moderne, la finalité se trouve éliminée de la nature et la position sensualiste utilitariste peut se voir objectée une tendance à l'anthropomorphisation du réel. Le fait de parler de techniques dans la nature n'a pas de sens dans le cadre d'une physique qui a éliminé la finalité. Par conséquent, il ne peut y avoir de travail et de technique au sens humain que parce qu'il y a l'affirmation d'une finalité et donc d'un projet. La rationalité en finalité de la technique et du travail suppose la visée d'une fin consciente. Néanmoins, le travail ne désigne que les activités humaines orientées vers la satisfaction des besoins corporels. L'art et la technique sont tournés pour leur part vers une activité de création manuelle. Ce n'est qu'avec la société industrielle que les deux activités se trouveraient liées.

            Les activités proprement humaines seraient alors celles liées aux finalités propre à l'intelligence humaine: l'action politique qui vise à établir une société juste et la contemplation intellectuelle qui vise une connaissance désintéressée. Au contraire, le travail reste lié à des finalités corporelles donc naturelles.

            Si la technique traditionnelle était liée à des finalités utilitaires, elle restait en tant qu'outil au service de la main de l'homme. Avec l'apparition de techniques qui sont issues de la rationalité scientifique, avec le machinisme, les techniques acquièrent une autonomie qui leur est propre. L'efficacité scientifique donne une puissance à la technique que la main de l'homme ne peut plus maîtriser. Au lieu d'être orientée par des fins posée par l'esprit humain, des valeurs spirituelles, la technique n'est plus alors que le produit de la finalité du système capitaliste: l'accumulation la plus efficace du profit pour le profit. La technique moderne n'est alors pas un instrument de libération, mais d'aliénation. Impossible à maîtriser, elle entraîne nécessairement l'aliénation de l'humanité.

            L'être humain se trouve ainsi aliéné par la rationalité technique de l'Etat bureaucratique et de l'entreprise capitaliste. La nature, comme environnement de l'être humain, se trouve détruite par une puissance que l'être humain ne maîtrise plus.

 

Texte: Arendt, Condition de l'homme moderne

 

Les machines peuvent abolir la necessité du travail. Mais dans les sociétés modernes, le travail est devenu notre seule raison de vivre. Les autres activités humaines comme l'action politique ou la création sont vécues elles aussi comme du travail. 

Plus proche, plus décisif peut-être, voici un autre événement non moins menaçant. C'est l'avènement de l'automatisation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines et libérera l'humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l'asservissement à la nécessité. Là, encore, c'est un aspect fondamental de la condition humaine qui est en jeu, mais la révolte, le désir d'être délivré des peines du labeur, ne sont pas modernes, ils sont aussi vieux que l'histoire. Le fait même d'être affranchi du travail n'est pas nouveau non plus ; il comptait jadis parmi les privilèges les plus solidement établis de la minorité [...]. L'époque moderne s'accompagne de la glorification théorique du travail et elle arrive en fait à transformer la société tout entière en une société de travailleurs. [...] C'est une société de travailleurs que l'on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans cette société qui est égalitaire, car c'est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne reste plus de classe, plus d'aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l'homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leurs fonctions des emplois nécessaires à la vie de la société, et parmi les intellectuels, il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu'ils font comme des œuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c'est la perspective d'une société de travailleurs sans travail, c'est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire.

Remarques pragmatistes sur le travail et la technique:

 

            Les socialistes du XIXe s., tels que Proudhon ou Marx, ont opéré un renversement idéologique fondamental en remettant la pratique à la base de la culture et non les activités intellectuelles. Comme l'analyse Dewey, dans Reconstruction en philosophie, la société grecque a mis en avant une conception intellectualiste qui était le reflet d'une hiérarchie sociale. La supériorité des activités intellectuelles sur les activités pratiques est liée à la domination d'une aristocratie oisive. Cette division est reprise comme le souligne Proudhon par le christianisme qui affirme la supériorité de l'esprit et de la contemplation monacale sur le corps et le travail laborieux. 

            Le développement des activités intellectuelles dans une société trouve ses conditions de possibilité dans la base que constitue la production matérielle. On peut d'ailleurs sous cet angle analyser la crise des pays du sud de l'Europe en voie de désindustrialisation, dont l'industrie s'est délocalisée, la situation d'une Allemagne qui a maintenue une économie partiellement industrielle sur son territoire et la croissance des pays émergents reposant sur une industrialisation et une main d'oeuvre soumise à des conditions taylorienne de travail.

            Quelle analyse pragmatiste peut-on faire de la technique moderne ? Des analyses se réclamant du pragmatisme note le caractère discutable de la rupture moderne entre nature et culture, renvoyant à une anthropologie dualiste entre esprit et matière, entre animal, être humain et machine. Comme  on l'a vu dans la première partie l'hypothèse pragmatiste suppose qu'il n'y a pas de différence ontologique entre nature et culture, mais une continuité entre les deux. La conception de la nature pragmatiste est une conception pré-moderne. La technique, moderne issue de la rationalité scientifique, induit donc l'imposition d'un certain modèle de rationalité mécanique sur la nature, donc sur le vivant et l'être humain. La machine en tant que mécanisme est donc différente dans son fonctionnement du vivant. Ainsi, on peut se souvenir de l'exemple du comique généré par Les temps modernes de Chaplin dans sa critique du taylorisme: c'est du mécanique plaqué sur du vivant pour reprendre l'expression de Bergson. Mais qu'en est-il de la techno-science contemporaine qui au contraire avec le cyborg semble prendre son modèle sur le système de l'organisme vivant plutôt que sur le mécanisme de l'automate ? Néanmoins là encore le paradigme de la physique moderne reste celle d'une mathématisation de la nature: le cyborg imite le vivant, mais il n'a pas l'ensemble des caractéristiques du système vivant. La critique pragmatiste de la technique moderne n'est donc pas l'affirmation d'une supériorité de l'esprit sur la matière, ou un irrationalisme, mais la critique d'une rationalité mutilée dans laquelle raison théorique et raison pratique ont été scindées.

            Il serait possible d'objecter que l'utilitarisme économique  repose sur une anthropologie pré-moderne. Néanmoins, il limite celle-ci à une passivité de la sensibilité et à une utilité du plaisir. Le caractère actif du vivant lui échappe totalement.

 

Transition:

            Avec la question de la technique et du travail se trouvent donc posées les questions de l'organisation politique, de son organisation juste.

 

Chapitre VI- La politique

 

Notions: échanges, société, Etat, droit et justice

 

            Le problème que pose la notion de politique découle de celui que pose le rapport entre nature et culture. La politique ne se réduit-elle qu'à la nature au sens moderne de la notion, c'est-à-dire à un simple rapport de force physique ? Le pouvoir politique n'aurait-il d'autre finalité que de se maintenir ou de maintenir la société par la force physique ? Ou l'ordre politique instaure-t-il un ordre transcendant à la nature qui ne se réduit pas à la nature et qui exprime des valeurs proprement humaines supérieures à la nature ? Dans quelle mesure, est-il ainsi possible d'établir une connaissance rationnelle de la politique ?

 

1- L'hypothèse sensualiste: l'utilitarisme libéral

 

            a- Echanges et société

 

            Le lien social au sein des sociétés humaines reposerait sur les échanges économiques: les individus ont besoin les uns des autres pour produire l'ensemble des biens. Il leur est donc utile d'échanger pour satisfaire tous leurs besoins. Il est donc possible d'étudier la société en prenant pour base les actions individuelles et pour modèle l'échange marchand. Toutes les actions humaines pourraient être pensées sur le modèle du contrat marchand. Les individus entrent en relation les uns avec les autres dans le but de satisfaire leur intérêt réciproque et d'augmenter leur plaisir.

 

Texte: Adam Smith: Intérêt égoiste, échange et lien social:

 

Les échanges humains sont basés sur l'intérêt égoïste. 

Dans presque toutes les espèces d'animaux, chaque individu, quand il est parvenu à sa pleine croissance, est tout à fait indépendant, et, tant qu'il reste dans son état naturel, il peut se passer de l'aide de toute autre créature vivante. Mais l'homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c'est en vain qu'il l'attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir, s'il s'adresse à leur intérêt personnel et s'il leur persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu'il souhaite d'eux. C'est ce que fait celui qui propose à un autre un marché quelconque; le sens de sa proposition est ceci: Donnez-moi ce dont j ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vousmême; et la plus grande partie de ces bons offices qui nous sont si nécessaires, s'obtient de cette façon. Ce n'est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu'ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n'est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c'est toujours de leur avantage. Il n'y a qu'un mendiant qui puisse se résoudre à dépendre de la bienveillance d'autrui ; encore ce mendiant n'en dépend-il pas en tout: c'est bien la bonne volonté des personnes charitables qui lui fournit le fond entier de sa subsistance; mais quoique ce soit là en dernière analyse le principe d'où il tire de quoi satisfaire aux besoins de sa vie, cependant ce n'est pas celui-là qui peut y pourvoir à mesure qu'ils se font sentir. La plus grande partie de ses besoins du moment se trouve satisfaite comme ceux des autres hommes, par traité, par échange et par achat. Avec l'argent que l'un lui donne, il achète du pain. Les vieux habits qu'il reçoit d'un autre, il les troque contre d'autres vieux habits qui l'accommodent mieux, ou bien contre un logement, contre des aliments, ou enfin contre de l'argent qui lui servira à se procurer un logement, des aliments ou des habits quand il en aura besoin". (Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes  de la richesse des nations (1776))

 

            Les individus ne doivent pas être simplement des êtres sensibles pour qu'une telle conception fonctionne car sinon ils rechercheraient alors leur intérêt immédiat au risque de l'ochlocratie, c'est-à-dire de la guerre civile, de la guerre de tous contre tous.

 

b- Société et Etat

 

            L'Etat apparaît alors comme le produit d'un contrat que les individus passent à l'issue d'un calcul rationnel afin de maintenir l'axiomatique de base ces lois naturelles universelles de l'économie et de la société. Ces axiomes de base constituent les règles du jeu que l'Etat doit maintenir. L'utilitarisme libéral effectue ainsi un passage de l'être au devoir-être. Parmi ces axiomes de base figurent des caractéristiques anthropologiques qui sont érigées en droits naturels. Ces axiomes sont les suivants: liberté formelle des individus, égalité formelle, droit de propriété, concurrence entre tous (ou libre expression des égoïsmes)....

            Les individus se dessaisissent donc d'une partie de leur droit à se défendre afin de constituer l'Etat par un contrat. Cet état n'est institué que dans la mesure où il permet de garantir les droits subjectifs des individus et garantir les règles rendant possible les échanges marchands.

 

c- Droit et justice

 

            De fait, le droit positif instauré par l'Etat est normé par un droit naturel tiré de la raison et de la nature sensible de l'être humain. Ce droit n'est donc légitime que tant que l'Etat ne viole pas le contrat pour lequel il a été instauré. S'il viole ce contrat, alors les individus peuvent le rompre et utiliser leur droit de résistance à l'oppression. La liberté politique consiste donc dans un Etat de droit qui respecte les droits subjectifs des individus. 

 

Texte de Locke: Le contrat social:

 

Un Etat légitime ne peut avoir d'autre raison d'être que de garantir les droits individuels des citoyens.

 

" Un pouvoir arbitraire et absolu, et un gouvernement sans lois établies et stables, ne sauraient s'accorder avec la finalité de la société et du gouvernement. En effet, les hommes quitteraient-ils la liberté de l'état de nature pour se soumettre à un gouvernement dans lequel leurs vies, leurs libertés, leur repos, leurs biens ne seraient pas en sûreté ? On ne peut supposer qu'ils aient l'intention, ni même le droit de donner à un homme, ou à plusieurs, un pouvoir absolu et arbitraire sur leurs personnes et sur leurs biens, et de permettre au magistrat ou au prince, de faire, à leur encontre, tout ce qu'il voudra, par une volonté arbitraire et sans bornes ; ce serait assurément se mettre dans une condition beaucoup plus mauvaise que n'est celle de l'état de nature, dans lequel on a la liberté de défendre son droit contre les injures d'autrui, et de se maintenir, si l'on a assez de force, contre l'invasion d'un homme, ou de plusieurs réunis. En effet, supposant qu'on se soit livré au pouvoir absolu et à la volonté arbitraire d'un législateur, on s'est désarmé soi-même, et on a armé ce législateur, afin que ceux qui lui sont soumis, deviennent sa proie, et soient traités comme il lui plaira. " (Locke, Second traité du gouvernement civil)

 

Transition:  Néanmoins est-il correct de faire de l'échange marchand la base de la société ? Peut-on analyser la société en partant des actions individuelles ? L'Etat peut-il être pensé sur la base du contrat ? Sa finalité est-elle de garantir les droits des individus ? Les individus sont-ils uniquement mus par leurs intérêts ?

 

2- L'hypothèse idéaliste rationaliste:  La société reposant sur un principe de solidarité morale

 

a- Les échanges et la société

 

            Le don peut-apparaître au premier abord comme une relation unilatérale, purement gratuite, sans réciprocité. Le don se distinguerait alors de l'échange qui supposerait la réciprocité. Pourtant les anthropologues ont été intrigués par une forme de don qui existait dans des société non-européenne: le potlatch. Cette pratique se caractérise par une dépense ostentatoire. Elle ne donne pas lieu à un échange économique réciproque, mais elle semble engager ceux qui y participent dans une obligation eux aussi d'organiser une fête dans laquelle ils se ruinent en une dépense ostentatoire. Le potlatch se distingue en outre de l'échange marchand par le fait qu'il ne lie pas des individus, mais peut mettre en relation des groupes sociaux. En outre, ce qui est échangé ce ne sont pas seulement des biens matériels, mais également des biens symboliques. Enfin, dernière caractéristique, le potlatch ne semble donc pas basé sur un calcul d'intérêt utilitaire.

            Néanmoins doit-on considérer que ces formes d'économie constituent des formes pré-rationnelles ? Pour commencer, elles semblent indiquer que l'anthropologie utilitariste n'est pas une réalité universelle et naturelle. Par ailleurs, il y a un certain nombre d'échanges économiques dans notre société qui n'obéissent pas au modèle utilitariste: l'économie sociale et solidaire par exemple. De manière générale, les échanges entre individus constituent la base du lien sociale, mais pourraient ne pas être pensés sur le modèle de l'échange marchand. Le lien social trouverait alors sa source dans des obligations sociales créées par les échanges: donner, recevoir, rendre. Le don crée une dette et cette dette crée une obligation et donc un devoir moral. La morale apparaît donc comme un fait social et du lien social. La morale serait alors la conscience collective de la société.

            L'analyse de la société ne reposerait donc pas sur l'étude des actions individuelles, mais sur l'étude de cet organisme que constitue la société. Il faudrait donc mettre en oeuvre une méthode holiste. Cette organisme social produit une conscience sociale qui constitue la spécificité des sociétés humaines.

 

Texte de Mauss: Les échanges

 

Toutes les économies et tous les échanges humains ne reposent pas sur l'intérêt égoiste. Il existe des économies qui s'appuient sur l'obligation morale. 

 « Dans les économies et dans les droits qui ont précédé les nôtres, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens, de richesses et de produits au cours d’un marché passé entre les individus. D’abord, ce ne sont pas des individus, ce sont des collectivités, qui s’obligent mutuellement, échangent et contractent ; les personnes présentes au contrat sont des personnes morales : clans, tribus, familles, qui s’affrontent soit en groupes se faisant face sur le terrain même, soit par l’intermédiaire de leurs chefs, soit de ces deux façons à la fois. De plus, ce qu’ils échangent, ce n’est pas exclusivement des biens et des richesses, des meubles et des immeubles, des choses utiles économiquement. Ce sont avant tout des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n’est qu’un des moments et où la circulation des richesses n’est qu’un des termes d’un contrat beaucoup plus général et beaucoup plus permanent. Enfin, ces prestations et contre-prestations s’engagent sous une forme plutôt volontaire, par des présents, des cadeaux, bien qu’elles soient au fond rigoureusement obligatoires, à peine de guerre privée ou publique. Nous avons proposé d’appeler toute ceci le système des prestations totales. Le type le plus pur de ces institutions nous paraît être représenté par l’alliance des deux phratries dans les tribus australiennes ou nord-américaines en général, où les rites, les mariages, la succession aux biens, les liens de droit et d’intérêt, rangs militaires et sacerdotaux, tout est complémentaire et suppose la collaboration des deux moitiés de la tribu. Par exemple, les jeux sont tout particulièrement régis par elles. Les Tlinkit et les Haïda, deux tribus de Nord-Ouest américain expriment fortement la nature de ces pratiques en disant que « les deux phratries se montrent respect ». (Essai sur le don)

 

b- La société et L'Etat

 

            L'Etat peut apparaître comme le cerveau, l'intelligence coordonnatrice, de l'organisme social. Il transcende les intérêts particuliers. En effet, les individus laissés aux égoïsmes qui caractérise le fonctionnement du marché, leurs intérêts divergents auraient tôt fait de détruire la société: patron contre ouvriers, consommateurs contre producteurs... L'Etat apparaît également comme organisant la redistribution économique qu'impose la solidarité sociale. Il met en oeuvre une égalité géométrique, une équité, par laquelle le plus riche donne davantage que le plus pauvre afin de contribuer à la dette qu'il a contracté vis-à-vis de la société qui a permis sa réussite sociale. Il s'agit alors de maintenir l'harmonie de cet organisme que constitue la société.

 

Texte de Durkheim sur L'Etat:

 

L'Etat constitue une entité supérieure aux diverses tendances sociales contradictoires. Il a pour fonction d'assurer la justice sociale. 

L'utilité d'un organisme de ce genre est d'introduire la réflexion dans la vie sociale et la réflexion y a un rôle d'autant plus considérable que l'État est plus développé. Assurément l'État ne crée pas la vie collective, pas plus que le cerveau ne crée la vie du corps et n'est la cause première de la solidarité qui y unit les fonctions diverses. Il peut y avoir et il y a des sociétés politiques sans État. Ce qui en fait la cohésion ce sont des tendances, des croyances éparses dans toutes les consciences et qui les meuvent obscurément. Mais alors une telle masse est comme une foule permanente et on sait que la conduite des foules a pour caractéristique d'être absolument irréfléchie, des pressions diverses y circulent et la plus violente est celle qui aboutit à l'acte, alors même qu'elle serait le moins raisonnable. Il en est ainsi parce que, dans ces foules, il n'y a point de centre où toutes ces tendances aveugles à l'action aboutissent et qui soit en état de les arrêter, de s'opposer à ce qu'elles passent à l'acte avant d'avoir été examinées et qu'une adhésion intelligente ait été donnée à (la réalisation), une fois l'examen terminé. […]

Mais comment est-il possible qu'il joue un tel rôle ? Il suffit... de se représenter ce qu'est la source principale de l'injustice. Elle vient de l'inégalité ; elle suppose donc qu'il y a dans la société des forces matérielles ou morales, il n'importe, qui, par suite de leur supériorité, sont en état de se subordonner au-delà les droits individuels qui tombent dans leur sphère d'action : castes, classes, corporations, coteries de toutes sortes, toutes personnes économiques. La famille, chez nous, à certains égards, peut être et a été souvent oppressive pour l'individu. Pour tenir en échec toutes ces inégalités, toutes les injustices qui en résultent nécessairement, il faut donc qu'il y ait au-dessus de tous ces groupes secondaires, de toutes ces forces sociales particulières, une force égale (souveraine) plus élevée que toutes les autres et qui, par conséquent, soit capable de les contenir et de prévenir leurs excès. Cette force est celle de l'État. D'un autre côté, à cause de sa fonction centrale, l'État est (donc) plus que tout autre organe collectif (apte à) se rendre compte des nécessités générales de la vie en commun et empêcher qu'elles ne soient subordonnées à des intérêts particuliers. Telles sont les causes les plus (réelles) du grand rôle moral qu'il a joué dans l'histoire.

 

c- Le droit et la justice

 

            L'Etat apparaît comme l'expression de la conscience morale collective. Il n'y pas de droit supérieur au droit positif, mais celui-ci a pour fonction d'assurer la cohésion sociale et la redistribution économique. La justice peut donc être définie comme l'harmonie du corps social organisée par l'Etat et visant à empêcher qu'il ne sombre dans la guerre civile qui résulterait des inégalités sociales.

 

Transition: Néanmoins, peut-on considérer que l'Etat, en tant qu'organe transcendant la société, garantisse l'intérêt général ? Ne vise-t-il pas en réalité uniquement à asseoir les intérêts de ceux qui en sont les représentants ? L'Etat peut-il être analysé comme indépendant des intérêts sociaux ? Cette transcendance de l'Etat n'est-elle pas une illusion ?

 

3- L'hypothèse matérialiste rationaliste: Les échanges, la société et l'Etat au prisme des rapports de force

 

a- Les échanges et la société

 

            Dans une perspective matérialiste émergentiste, il est possible de considérer que l'économie libérale confond l'échange marchand et l'échange capitaliste. Elle ne saisit pas le caractère historique des sociétés humaines et donc l'absence d'une universalité et atemporalité des lois sociales humaines.

            La méthode qui consiste à partir des actions individuelles constitue une erreur méthodologique. Il n'est pas possible de partir des actions individuelles car la logique des actions humaines ne peut être étudiée de manière abstraite. Un être humain vit toujours dans une société et la logique de ses actions est conditionnée par la totalité sociale. L'individu n'est pas un empire dans un empire. L'approche des sciences sociales doit donc être holiste. Il s'agit donc de partir du fonctionnement de la société dans sa totalité pour comprendre les actions individuelles. Par ailleurs, l'hypothèse matérialiste, c'est que la société se constitue à partir de la production des biens matériels et des besoins sociaux.

            L'échange capitaliste masquerait ainsi pour Marx un rapport d'exploitation économique. Le contrat de travail n'est pas un rapport libre et égal. Les deux partenaires sont dans une situation d'inégalité. Le travailleur n'a d'autre choix s'il veut survivre que de vendre sa force de travail à un capitaliste qui détient les moyens de production. Le comportement des individus est donc relatif à leur appartenance de classe c'est-à-dire à leur place dans l'appareil de production.

            Les classes sociales dans la lutte des classes cherchent à imposer leur intérêt, mais chaque classe sociale repose sur un principe de solidarité interne.

 

b- La société et l'Etat

 

            L'Etat n'est pas le produit d'un contrat, il est l'effet d'un rapport de force social. L'Etat est l'instrument de la classe dominante. Il a donc pour fonction de maintenir le pouvoir d'une classe sur les autres classes sociales. Il est l'effet de l'inégalité sociale.

 

Marx et Engels:

 

L'Etat comme instrument par lequel la classe dominante impose sa politique:

 

[…] La division du travail implique du même coup la contradiction entre l’intérêt de l’individu singulier ou de la famille singulière [la société civile] et l’intérêt collectif de tous les individus qui sont en relation entre eux ; qui plus est, cet intérêt collectif n’existe pas seulement, mettons dans la représentation, en tant qu’« intérêt universel », mais d’abord dans la réalité comme dépendance réciproque des individus entre lesquels se partage le travail.

C’est justement cette contradiction entre l’intérêt particulier et l’intérêt collectif qui amène l’intérêt collectif à prendre, en qualité d’État, une forme indépendante, séparée des intérêts réels de l’individu et de l’ensemble et à faire en même temps figure de communauté illusoire, mais toujours sur la base concrète des liens existant dans chaque conglomérat de famille et de tribu, tels que les liens du sang, langage, division du travail à une vaste échelle et autres intérêts ; et parmi ces intérêts nous trouvons en particulier, comme nous le développerons plus loin, les intérêts des classes déjà conditionnées par la division du travail, qui se différencient dans tout groupement de ce genre et dont l’un domine les autres. Il s’ensuit que toutes les luttes à l’intérieur de l’État, la lutte entre la démocratie, l’aristocratie et la monarchie, la lutte pour le droit de vote, etc., etc., ne sont que les formes illusoires sous lesquelles dont menées ces luttes effectives des différentes classes entre elles […] ; et ils’ensuit également que toute classe qui aspire à la domination […] doit conquérir d’abord le pouvoir politique pour représenter à son tour son intérêt propre comme étant l’intérêt universel […].(L'idéologie allemande)

 

c- Le droit et la justice

 

            Le droit ne corrige donc pas la réalité sociale dans le sens d'un idéal de justice, mais il est l'expression d'un rapport de force. Il n'y a pas de droit naturel en dehors du droit positif. La justice ne désigne d'une part que l'institution judiciaire ou d'autre part des idéaux de justice relatifs à chaque classe sociale. Il est un fait social. Il n'y a pas un droit de résistance. La révolte sociale contre l'exploitation est un effet des lois historiques de la dialectique. Les droits naturels que garantie les déclarations des droits de l'homme ne sont alors que des justifications idéologiques visant en particulier à garantir le droit de propriété de la bourgeoisie. Il ne peut de toute façon y avoir de liberté politique véritable que si des conditions économiques égales garantissent à chacun les mêmes possibilités d'action.

 

Transition: Néanmoins, même si on admet l'existence d'une inégalité sociale qui rend nécessaire une réorganisation de l'ordre économique, peut-on supposer que la légitimité du pouvoir politique dans une république proviendrait simplement de sa capacité à mettre en place une égalité économique ? Que se passerait-il si les représentants du pouvoir politique organisent cette égalité économique en s'appuyant sur la terreur ?

 

4- La théorie de la démocratie

 

            Au sens fort la théorie de la démocratie organise la légitimité politique sur le consentement populaire. La théorie libérale, organise la liberté publique sur la base du respect des droits naturels des individus tandis que la théorie de l'Etat republicain met en avant sa légitimité sur sa capacité à garantir l'intérêt général. Dans les deux cas, le citoyen peut-être passif, n'être qu'un sujet. Ces deux théories sont compatibles avec une théorie de la représentation politique. Dans le cas de la théorie républicaine, il est possible qu'un système d'équilibre interne des pouvoirs puisse permettre de tenter une limitation de l'Etat et une rationalisation du pouvoir l'incitant à garantir l'intérêt général.

            La théorie de la démocratie, dans son sens premier de démocratie directe, fait reposer le pouvoir sur le consentement des citoyens. La liberté politique consiste alors dans la production de la loi par le citoyen. C'est l'unanimité démocratique qui constituerait le fondement de la légitimité politique de la République où enfin il y aurait adéquation entre la garantie des droits des individus et l'intérêt général.

 

Texte de Rousseau:

 

Le consentement de tous comme fondement de la légitimité démocratique de la République:

Quand j’accorderais tout ce que j’ai réfuté jusqu’ici, les fauteurs du despotisme n’en seraient pas plus avancés. Il y aura toujours une grande différence entre soumettre une multitude et régir une société. Que des hommes épars soient successivement asservis à un seul, en quelque nombre qu’ils puissent être, je ne vois là qu’un maître et des esclaves, je n’y vois point un peuple et son chef : c’est, si l’on veut, une agrégation, mais non pas une association ; il n’y a là ni bien public, ni corps politique. Cet homme, eût-il asservi la moitié du monde, n’est toujours qu’un particulier ; son intérêt, séparé de celui des autres, n’est toujours qu’un intérêt privé. Si ce même homme vient à périr, -son empire, après lui, reste épars et sans liaison, comme un chêne se dissout et tombe en un tas de cendres, après que le feu l’a consumé.

Un peuple, dit Grotius, peut se donner à un roi. Selon Grotius, un peuple est donc un peuple avant de se donner à un roi. Ce don même est un acte civil ; il suppose une délibération publique. Avant donc que d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple ; car cet acte, étant nécessairement antérieur à l’autre, est le vrai fondement de la société.

En effet, s’il n’y avait point de convention antérieure, où serait, à moins que l’élection ne fût unanime, l’obligation pour le petit nombre de se soumettre au choix du grand ? et d’où cent qui veulent un maître ont-ils le droit de voter pour dix qui n’en veulent point ? La loi de la pluralité des suffrages est elle-même un, établissement de convention et suppose, au moins une fois, l’unanimité.

(Du Contrat social)

 

Néanmoins, la démocratie représentative, telle qu'elle existe en France, se veut un mixte entre la tradition démocratique et le système représentatif dont Montesquieu fut l'un des théoriciens:

 

Texte: Montesquieu, La démocratie représentative:

 

Pour Montesquieu, le peuple n'est compétent que pour choisir ses représentants et non pour gouverner par lui-même. 

Comme, dans un État libre, tout homme qui est censé avoir une âme libre doit être gouverné par lui-même, il faudrait que le peuple en corps eût la puissance législative. Mais comme cela est impossible dans les grands États, et est sujet à beaucoup d'inconvénients dans les petits, il faut que le peuple fasse par ses représentants tout ce qu'il ne peut faire par lui-même.

L'on connaît beaucoup mieux les besoins de sa ville que ceux des autres villes; et on juge mieux de la capacité de ses voisins que de celle de ses autres compatriotes. Il ne faut donc pas que les membres du corps législatif soient tirés en général du corps de la nation; mais il convient que, dans chaque lieu principal, les habitants se choisissent un représentant.

Le grand avantage des représentants, c'est qu'ils sont capables de discuter les affaires. Le peuple n'y est point du tout propre; ce qui forme un des grands inconvénients de la démocratie.

Il n'est pas nécessaire que les représentants, qui ont reçu de ceux qui les ont choisis une instruction générale, en reçoivent une particulière sur chaque affaire, comme cela se pratique dans les diètes d'Allemagne. Il est vrai que, de cette manière, la parole des députés serait plus l'expression de la voix de la nation; mais cela jetterait dans des longueurs infinies, rendrait chaque député le maître de tous les autres, et, dans les occasions les plus pressantes, toute la force de la nation pourrait être arrêtée par un caprice.(L'esprit des lois)

 

Outre le système représentatif, Montesquieu défend l'existence d'une limitation des pouvoirs l'uns pas les autres comme garantie de la liberté:

 

Texte: Montesquieu, L'équilibre des pouvoirs:

 

La liberté est assurée par un équilibre des pouvoirs entre les différentes institutions de l'Etat. 

Tout serait perdu, si le même homme, ou le même corps des principaux, ou des nobles, ou du peuple, exerçaient ces trois pouvoirs: celui de faire des lois, celui d'exécuter les résolutions publiques, et celui de juger les crimes ou les différends des particuliers. […]

Voici donc la constitution fondamentale du gouvernement dont nous parlons. Le corps législatif y étant composé de deux parties, l'une enchaînera l'autre par sa faculté mutuelle d'empêcher. Toutes les deux seront liées par la puissance exécutrice, qui le sera elle-même par la législative. Ces trois puissances devraient former un repos ou une inaction. Mais comme, par le mouvement nécessaire des choses, elles sont contraintes d'aller, elles seront forcées d'aller de concert.( L'esprit des lois )

 

Remarques pragmatistes:

La situation d'unanimité dont parle Rousseau apparaît comme une sorte de situation idéale du politique équivalente à ce que serait la vérité pour les philosophes pragmatistes. Dewey dans Le public et ses problèmes oppose à la société capitaliste libérale, le modèle de communauté des débuts de la révolution américaine fonctionnant par self-governement.

Proudhon a tenté de proposer dans ses oeuvres politiques des hypothèses d'organisation politique à expérimenter qui s'appuie également sur la capacité des travailleurs à se donner leurs propres lois. Constituant l'organisation politique sur la base de la raison publique, il propose l'organisation d'une fédération de commune. A la différence du centralisme jacobin de Rousseau, le Contrat social de Proudhon repose sur une multiplicité de contrats révocables. En outre, Proudhon accorde également une place importante dans sa conception de la république à l'équilibre entre des idéaux: entre par exemple solidarité économique et autonomie individuelle. Il se différencie ainsi de Rousseau par le fait que la République ne peut pas être seulement politique, elle doit être également sociale. Enfin, il se différencie de Rousseau par le fait qu'il accorde à la question de l'expérimentation, outre la raison publique, une place dans l'élaboration de la République.

 

Conclusion- transition:

            Si l'on met en parallèle ces philosophies politiques et les principes de fonctionnement de la République en France actuellement, il est possible de constater qu'elle correspondrait à différentes traditions politiques dont elle constituerait une sorte de bricolage empirique. Avec le suffrage universel et le référendum, il s'agit de la tradition démocratique dans la lignée de Rousseau. Avec l'existence d'un conseil constitutionnel et l'existence d'un bloc de constitutionnalité dans lequel figure les déclarations des droits, il est possible de voir des éléments de la tradition libérale issue entre autres de Locke. Avec l'élection de représentants et l'existence de pouvoir devant se limiter les uns les autres, il est possible d'y voir une trace de la tradition républicaine dont Montesquieu constitue une expression. Enfin, avec un Etat républicain chargé d'assuré par une solidarité économique une harmonie sociale par le système des services publics, on peut y voir la marque d'un solidarisme dont l'oeuvre de Durkheim peut apparaître comme l'une des expressions. 

 

            La troisième partie de ce cours après la réalité et la culture est consacrée au sujet et à la morale. En effet, l'individu et son action sont analysés ici comme devant être compris dans une totalité naturelle avec laquelle la culture se trouve en continuité. 

 

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