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Comment les privilégiés s’approprient les oppressions des personnes socialement opprimées ?

 

Comment reconnaître les stratégies d’appropriation des expériences sociales d’oppression ? Comment y répondre ?

 

Avec le fait qu’être pour la « justice sociale », cela devient « cool » chez les jeunes de classes moyennes, on voit des jeunes hommes qui cumulent tous les privilèges se prétendre opprimés. Ils développent pour cela différentes stratégies d’appropriation des oppressions.

 

Qu’est-ce qu’être opprimé ?

 

Etre opprimé, c’est éprouver des souffrances subjectives liées à des expériences vécues personnellement de violences sociales physiques ou psychologiques, à des expériences sociales de discriminations et d'inégalités sociales.

 

Qu'est ce que c'est être une femme, une personne transgenre, une personne racisée, une personne de classe populaire (voire en situation de pauvreté), une personne au genre non-conforme, une personne handicapée ou en situation de maladie invalidante ?

 

Ce n’est pas avant tout une réalité biologique. Ce n'est pas avant tout une auto-catégorisation. Ce n’est pas produit par la performativité du langage. C'est une expérience sociale vécue en propre.

 

Cette expérience de vie: ce sont des violences sociales vécues personnellement, des discriminations vécues personnellement, des inégalités sociales vécues personnellement… C’est donc une subjectivité et un corps qui ont été construit par des expériences d’oppression sociale.

 

Lorsque Simone de Beauvoir écrit « on ne naît pas femme, on le devient », elle fait référence à toutes ces expériences sociales vécues d’oppression.

 

Lorsque les femmes se réunissent dans des groupes de conscience et de parole, elles partagent des expériences vécues.

 

Ces catégories socio-politiques disparaîtront quand l'expérience de violence, de discrimination et d'inégalités sociales des groupes sociaux opprimés disparaîtra

 

S’approprier la vie des personnes socialement opprimées.

 

Les personnes qui effectuent ces stratégies d’appropriation sont le plus souvent des hommes qui cumulent tous les privilèges sociaux, et qui se servent en particulier de leur capital culturel pour maîtriser tout le vocabulaire de la « culture woke » et l’utiliser à leur profit pour se faire passer eux aussi pour des victimes.

 

Il existe plusieurs stratégies d’appropriation des oppressions des personnes opprimées par des privilégiés qui veulent se faire passer pour des pseudo-victimes.

 

L’une des réponses possibles à ces stratégies d’appropriation, c’est de confronter la personne à ses privilèges et à son absence d’expérience réelle d’oppression sociale.

 

1) La stratégie des ascendants (ex : grands-parents) : certaines personnes n’ont pas vécues directement le classisme, mais sortent l’expérience de leurs ascendants comme leurs grand-parents. Il suffit dans ce cas de leur demander quelles expériences ils ont vécu directement ?

 

Exemple : Ne pas pouvoir partir en vacances étant enfants pour raisons économiques ? Devoir aider leurs parents en travaillant ? Vivre avec des objets récupérés car la famille n’a pas les moyens d’acheter ce qui lui faut ? Vivre dans un logement insalubre ? Être obligés de travailler à côté de leurs études ? Ect….

 

 

2) La stratégie de l’auto-catégorisation : elle est utilisée plutôt concernant les questions de genre. Il s’agit de s’auto-catégoriser par exemple comme « non-binaire », mais sans expression de genre non-binaire….Ect...

 

Là encore quelle est l’expérience sociale vécue ?

 

- Cette personne a-t-elle vécue comme beaucoup de femmes : l’expérience de violences sexuelles ?des discriminations et inégalités sociales au travail du fait de son genre ? Ect...

 

- Cette personne a-t-elle vécue comme beaucoup de personnes à l’expression de genre non-conforme : des discriminations à l’emploi ? des injonctions sociale à la conformité ? Ect...

 

- Cette personne a-t-elle vécue comme beaucoup de personnes homosexuelles : des violences physiques et verbales ? le fait d’avoir à se cacher pour échapper à ces violences ?...Ect...

 

3) La stratégie des amis  ou de la conjointe : certaines personnes ne vivent pas directement une oppression, mais répondent en mettant en avant leur conjointe ou des amis. Là encore, il est possible de les renvoyer à leur absence d’expérience d’oppression en propre. C’est le cas par exemple pour les oppressions validistes.

 

Là encore, il est possible de demander à cette personne : a-t-elle vécue de ne pas pouvoir suivre une scolarité et/ou des études normalement et d’en payer le coût social ensuite  ? D’être obligé de cacher son état de santé pour ne pas vivre des discriminations au travail ou ne pas être stigmatisé socialement ?

 

Ces types d’appropriation fonctionne également pour l’appropriation des oppressions éthno-racialisation. La personne a-t-elle vécue en propre l’expérience d’avoir de manière récurrente des problèmes de papiers d’identité par exemple...

 

Pour certains, les luttes des personnes socialement opprimées sont un jeu d’auto-catégorisation ou d’auto-définition. Mais pour les personnes réellement socialement opprimées, c’est une question de survie physique et psychique. De manière générale, une des caractéristiques des privilégiés, c'est leur absence de décence. 

 

Certains privilégiés vont même jusqu'à s'approprier les expériences d'oppression pour faire une carrière militante et/ou professionnelle et donc capitaliser sur les expériences d'oppression. 

 

 

Entretien la pédagogie de l’allié-e

 

 

Irène Pereira répond aux questions du MRJC

 

- Pour commencer, pouvez-vous vous présenter ? quels sont vos sujets de prédilection ?

 

Je m’appelle Irène Pereira. Je suis de formation philosophe et sociologue. Mes travaux ont d’abord porté sur le syndicalisme, les mouvements sociaux, l’anarchisme et la gauche radicale. Actuellement, ils portent sur les pédagogies radicales. Je m’intéresse en particulier aux dimensions éthiques, à la didactique-création (recours aux pratiques artistiques dans la conscientisation). Je développe aussi une philosophie pratique de l’éducation de soi.

 

- Pour entrer dans le vif du sujet qui nous concerne aujourd’hui, pourriez-vous donner votre définition d’une personne allié.e d’une lutte ? Tout le monde peut-il le devenir ?

 

Généralement, dans les milieux militants, on appelle allié-e une personne qui n’est pas directement concernée par une lutte, mais qui désire soutenir cette lutte. On peut à mon avis distinguer néanmoins deux catégories d’allié. Les allié qui cumulent tous les privilèges sociaux et des allié-e-s qui subissent par ailleurs d’autres oppressions.

 

Tout le monde peut devenir un allié ou une allié-e. Ce n’est pas comme l’oppression ou le privilège qui ne sont pas choisis par les personnes, mais lié à la position sociale que l’on occupe. A l’inverse, la posture d’allié-e relève d’un choix ethico-politique. Une personne qui cumule tous les privilèges peut choisir de devenir une allié-e.

 

Mais être un ou une alliée suppose d’acquérir une certaine conscience et une certaine éthique. C’est le rôle de la pédagogie critique.

 

- La notion d’allié.e et la réflexion autour de la posture de l’allié·e vient des milieux militants, y a-t-il un ou plusieurs courants théoriques sur ces notions ?

 

A ma connaissance, il n’y a pas directement de théorisation de ce concept d’allié. Il existe néanmoins plusieurs positions théoriques.

 

Il y a les personnes qui considèrent qu’il y a des fronts de luttes principaux et d’autres secondaires, à la différence de ceux et celles qui considèrent que tous les fronts de lutte sont à égalité. Cela veut dire que certains ou certaines veulent considérer que l’on doit mettre en premier la lutte contre le capitalisme ou d’autres la lutte contre le racisme. Sur l’anti-capitalisme, c’est par exemple la position marxiste classique.

 

Il y a aussi ceux ou celles qui considèrent qu’il faut d’abord produire une théorie critique capable d’englober toutes les oppressions et d’autres qui considèrent que c’est plutôt dans la pratique que les alliances vont s’effectuer. Cette deuxième conception est par exemple présente chez Boaventura de Sousa Santos qui développe des universités populaires des mouvements sociaux où différentes organisations de lutte discutent ensemble pour dépasser les contradictions qui les opposent.

 

- Quand vous dites qu’être allié.e n’est pas une position sociale mais un choix ethico-politique, pouvez-vous revenir sur la notion de choix et comment cela se traduit au niveau des individus, notamment en ce qui concerne la prise de conscience des injustices et la reconnaissance des luttes ?

 

Comme être allié n’est pas une position sociale, à l’inverse, cela suppose une réflexion, un choix et une responsabilité. Cela implique de faire preuve de conscience sociale critique.

 

Pour cela, il faut développer sa conscience sociale critique. Ce qui veut dire prendre conscience de ses privilèges sociaux. En effet, le propre d’un privilège social, c’est que l’on en bénéficie sans l’avoir nécessairement cherché, donc souvent on n’en a pas conscience.

 

De manière générale, on peut dire que si une alliance ne repose pas sur l’égale dignité de toutes les personnes opprimées, alors il y aura de nouveau des opprimé-e-s au sein de l’alliance qui subiront des oppressions.

 

- Toujours à propos de cette notion de choix, pouvez-vous nous parler de la réflexion autour du avec qui s’allier et comment, lorsque l’on n’est pas concerné comprendre et distinguer les différentes voix et positions ?

 

Il peut y avoir des organisations d’opprimés qui sont ouvertes sur toutes les oppressions et d’autres qui mettent une seule oppression comme étant supérieure à toutes les autres.

 

En ce qui concerne le fait de reconnaître une égale dignité à toutes les luttes, cela suppose de ne pas s’allier sur la base qu’une lutte est supérieure à toutes les autres. Car souvent ceux et celles qui pâtissent de ce type d’alliance ce sont justement les personnes qui subissent plusieurs oppressions.

 

Souvent les hommes qui cumulent tous les privilèges ont tendance à accepter ce type d’alliance par mauvaise conscience sur tel ou tel sujet. Mais en faisant cela, ils ne rendent pas compte qu’ils nuisent à certains opprimé-e-s.

 

Un cas assez typique, ce sont les hommes transclasses, qui par fidélité à leurs origines sociales, privilégient la classe sociale sur toutes les autres oppressions. Il y sont plus sensibles car ils l’ont subi étant enfant.

 

Il y a aussi les organisations qui prétendent représenter la voix d’un groupe opprimé, alors qu’ils existent d’autres organisations qui en réalité peuvent exprimer des réalités sociales qui correspondent à une plus large majorité de ce groupe opprimé. La question est ainsi quelle fraction de ce groupe opprimé prétend représenter l’organisation.

 

Il faut néanmoins distinguer le niveau stratégique et le niveau tactique. Là ma réflexion se situe au niveau stratégique (global). Au niveau tactique, il peut s’avérer ponctuellement valable de s’allier avec d’autres groupes sur une lutte ponctuelle même si ce groupe n’a pas nécessairement une ouverture à toutes les oppressions. Mais même là, il faut faire preuve de prudence sur ce sujet.

 

- Pour revenir sur l’éthique de l’allié.e et sa posture, pouvez-vous développer quelles sont selon-vous les pratiques à adopter pour s’allier à une lutte ? Ex : s’informer par soi-même, laisser la parole aux concernées, convaincre les groupes dominants

 

Plutôt que de faire une check list, il s’agit surtout de comprendre l’éthique de l’allié-e. Si les luttes doivent être portées par les premières concernées, quel doit être la place et le rôle des personnes allié-e-s ? Cela ne peut pas être de libérer les personnes concernées à leur place et de se substituer à elles dans la lutte. Ce ne peut pas être non plus de leur faire perdre du temps et de l’énergie.

 

Cela ne peut donc pas être de prendre la parole à la place des premières concernées, de se mettre en avant dans la lutte.

 

Donc en quoi va constituer ce rôle d’allié-e d’une lutte. Il peut y en avoir plusieurs :

- cela peut être de se concentrer sur le fait de convaincre d’autres privilégiés, de les empêcher de nuire

- cela peut être aussi de faire bénéficier de certains de ses privilèges les personnes concernées : accès à des locaux, à des tribunes ou autres auxquelles elles n’auraient pas accès.

 

En fait, il s’agit de se demander en quoi les privilèges sociaux dont je bénéficie peuvent aider la lutte. Si un homme dit à d’autres hommes, je soutiens la lutte féministe, on sait que cela peut avoir un autre impact que lorsque des femmes leurs disent « je suis féministe ».

 

- A contrario, quelles limites de ces pratiques peuvent selon-vous être formulées ?

 

Là encore, il s’agit de comprendre l’éthique de l’allié-e. Les limites sont toutes les attitudes qui consistent en réalité à chercher surtout à se donner bonne conscience, à vouloir se donner une bonne image, à accumuler du capital symbolique et des privilèges sur les luttes des personnes les premières concernées.

 

C’est le cas lorsqu’une personne prend toute la place, occupe le devant de l’affiche dans une lutte qui ne la concerne pas directement.

 

Cela c’est une attitude que ne comprennent pas en particulier les hommes qui cumulent l’ensemble des privilèges. Ils ont été socialement programmés à monopoliser les privilèges et à les accumuler. Or ils voient que les premières concernées arrivent à obtenir des avancées, et ils veulent bénéficier, pour certains, du prestige symbolique des luttes des personnes les premières concernées. Ils n’arrivent pas à comprendre qu’être un allié n’est pas de se mettre sur le devant de la scène et de continuer à accumuler des privilèges symboliques comme ils ont l’habitude de le faire.

 

- Quels conseils pourriez-vous donner pour quelqu’un qui chercherait à conscientiser ses privilèges sociaux ?

 

Cela suppose que les allié-e-s s’informent par eux-mêmes sur les oppressions que vivent les premières concernées. Il y a des ressources produites par les premières concernées, il y a aussi les travaux en sociologie.

 

En revanche, il faut se méfier des personnes qui proposent des conscientisations de privilèges basés uniquement sur des exercices sans vraiment qu’il y a ait une théorie sociale critique qui sous-tende la conscientisation. Ce sont souvent des personnes qui veulent uniquement gagner de l’argent avec des formations.

 

Si vous décidez de vous former aussi avec des personnes, par exemple dans le cadre d’un stage, vous devez vraiment vous assurer que cette personne ait une connaissance d’au moins une théorie critique sociale qui permette de vous fournir une interprétation des oppressions.

 

- Quels conseils pourriez-vous donner pour quelqu’un qui chercherait à faire conscientiser à une autre personne ses privilèges sociaux ? Comment s’éduquer en tant qu’allié.e et comment éduquer les autres à la reconnaissance d’une justice sociale et d’une égale dignité des opprimés et des allié.e.s?

 

Le premier point est de se méfier de la fascination pour les outils. Rien ne remplace la discussion et la compréhension en profondeur sur une question. Souvent les personnes veulent des outils pour éviter en réalité d’avoir à réfléchir et à comprendre vraiment.

 

Cela suppose donc que la personne qui veut faire un travail de conscientisation développe en particulier trois dimensions : a) l’ouverture au dialogue critique b) la profondeur d’explication c) la simplicité (sans simplification)

 

La prise de conscience de ses privilèges sociaux à une autre personne, cela peut passer par le récit d’expériences vécues où l’on a pris conscience de ses propres privilèges sociaux. Cela peut passer aussi par le fait de regarder ensemble une vidéo sur les oppressions et les privilèges et d’en discuter. Cela peut aussi passer par le fait de conseiller des lectures et d’en discuter ensemble après.

 

Lorsqu’il s’agit d’une reconnaissance de l’égale dignité des opprimées, il s’agit plutôt d’un dialogue critique pour rechercher ensemble la plus grande cohérence intellectuelle. La cohérence intellectuelle nous amène à prendre conscience qu’il ne peut pas y avoir une libération d’un groupe au détriment d’un autre groupe.

 

L’éducation à la justice sociale et environnementale demande elle aussi de la cohérence intellectuelle. Elle amène à faire prendre conscience de la réalité sociale des oppressions et à la nécessité de s’engager pour les transformer.


- Est-ce que prendre conscience ou faire prendre conscience de ses privilèges sociaux, ce n’est pas créer de nouvelles luttes pour conserver cette place dominante et créer une barrière entre les « discriminés » et les « favorisés » ?

 

Je ne suis pas certaine de comprendre la question. Mais on peut peut-être la comprendre comme une question qui veut dire : est-ce que l’on ne va pas créer d’un côté les personnes qui sont conscientisées et d’un autre les personnes qui n’ont rien compris et qui ne sont pas conscientisées. Les premiers se sentant alors supérieures aux autres.

 

Je pense qu’il faut vraiment garder à l’esprit qu’il y a une différence entre deux situations :

 

a) la personne qui est opprimé-e, c’est une position sociale. Elle reste opprimé-e quel que soit son niveau de conscience des oppressions et des privilèges

b) l’allié peut être une personne qui cumule tous les privilèges sociaux. Dans ce cas, cette personne ne doit pas oublier que ses privilèges sociaux culturels (son niveau d’étude) favorise aussi son niveau d’éducation militante.

 

Donc cela suppose de rester attentif au fait qu’un chose c’est d’être conscient de ses privilèges, autre chose c’est de vivre soit même l’oppression. Donc être conscient de ses privilèges, cela ne conduit pas à devenir légitime pour aller faire la leçon à des personnes socialement opprimé-e-s.

 

- Quel est selon-vous le rôle de l’éducation populaire dans cette démarche ? Comment l’éducation populaire permet-elle d’avancer collectivement vers la conscientisation de ses propres privilèges et adopter une posture d’allié.e pour les personnes qui connaissent des oppressions dans le groupe ?

 

Il me semble que l’éducation populaire peut fournir des espaces de dialogue et d’encouragement à l’action collective basé sur le respect mutuel. Ces espaces de dialogues et d’encouragement permettent d’avancer de manière collective. Mais, cela suppose d’être attentif à la reproduction des rapports sociaux de pouvoir surtout de la part de personnes qui cumulent le plus de privilèges sociaux.

 

En outre, l’éducation populaire doit être pratiquée avec une éthique que Paulo Freire appelle la cohérence. Il faut rechercher la cohérence entre ce que je pense, je dis et je fais. Ce n’est pas des techniques et des outils qu’on manipule. C’est vraiment une éthique de la pensée, de la parole et de l’action.

 

- Pourriez-vous développer les notions du « pouvoir d’agir» et « d’agir avec » de l’allié.e ? Doit-on s’engager physiquement dans la lutte en tant qu’allié.e ?

 

Il faut d’abord comprendre que les rapports sociaux de pouvoir tels qu’ils existent dans la société permettent aux personnes socialement privilégiés d’avoir un « pouvoir d’agir sur ». Il s’agit d’un pouvoir de contrainte : non-respect du consentement, inégalités sociales économiques…

 

L’éducation populaire permet de développer le « pouvoir d’agir des opprimé-e-s ». Elle leur permet d’accéder à la conscientisation (explication) de leur situation d’oppression.

 

L’allié-e est une personne qui « agit avec » mais pas « sur... » ou « à la place de... ». Il permet aux personnes les premières concernées de s’organiser de manière autonome. Il respecte l’autonomie des luttes.

 

Il ou elle peut s’engager physiquement dans la lutte, mais il faut qu’il ou elle le fasse en respectant les demandes des premières concernées. Il ne s’agit pas de chercher à prendre une place de « héros » de la lutte.


- Pouvez-vous développer la notion d’intersectionnalité des luttes ? en quoi est-elle importante à prendre en compte dans notre position d’allié.e ?

 

L’intersectionnalité est une notion qui vient de la juriste africaine américaine Kimberlé Crenshaw. Elle signifie que les personnes sont placées à l’intersection de plusieurs rapports sociaux de pouvoir dans des positionnalités où elles peuvent être soit privilégiées, soit opprimées, soit parfois dans une position intermédiaire.

 

Il est important d’avoir une conscience de sa positionnalité sociale pour être un ou une alliée : cela suppose d’avoir conscience des privilèges dont on bénéficie et à l’inverse d’être conscient des oppressions que les autres personnes vivent.


- Vous citez souvent Paulo Freire et sa pédagogie des opprimés. En quoi cette pédagogie peut-elle nous aider à une conscientisation de notre position favorable face aux discriminations et nous pousser à choisir notre position d’allié.e face à une oppression en particulier?

 

En fait, l’objectif de Paulo Freire n’était pas exactement une pédagogie de la conscientisation des privilèges. L’objectif de Paulo Freire était d’écrire un ouvrage où des personnes socialement privilégiées devaient comprendre que leur rôle était dans l’éducation populaire d’aider les opprimé-e-s à produire une explication (comprendre la « raison d’être ») de leur situation d’oppression. Ce qui voulait dire acquérir une théorie sociale critique qui était à l’époque le marxisme.

 

Mais Paulo Freire est important justement par le rôle qu’il a accordé à la conscientisation, et donc à l’éducation populaire, dans le processus de libération. Aujourd’hui la pédagogie critique dans le sillage de Paulo Freire a compris qu’il ne s’agit pas uniquement que les opprimé-e-s acquièrent la « science de leur malheur » (Pelloutier), mais que les privilégiés acquièrent la conscience de leurs privilèges.

 

Car sans cette conscience mutuelle de nos privilèges, nous ne pouvons pas nous allier sur des bases respectueuses consistant à prendre en compte les oppressions que vivent toutes les personnes au sein d’une coalition de lutte.


- Faut-il être militant et engagé dans une cause pour être allié.e ? Peut-on être à la fois objectif/neutre et allié.e dans ce cas ?

 

L’allié-e ne peut pas être uniquement dans le « bla-bla-bla » (le discours). Il et elle doit être réellement engagé dans des luttes. Bien évidement, on ne peut pas être engagé dans toutes les luttes. Surtout, si on est déjà opprimé sur un plan, il faut en priorité déjà combattre pour sa propre libération. Mais comme on ne peut pas se libérer seul, car plusieurs personnes sont victimes de plusieurs oppressions, il est nécessaire de ne pas se limiter aux oppressions dont on est victime et de prendre en compte les autres oppressions.

 

Imaginons que je sois une femme et que je lutte en priorité contre cette oppression, ou peut être que je suis salarié précaire (et que je lutte en priorité contre cette oppression), peu importe le cas de figure. Il faut que je sois attentif aux revendications que je vais avoir dans le cadre de ma lutte spécifique pour que cela n’opprime pas d’autres personnes qui vivent des discriminations multiples : par exemple ma revendication syndicale ne doit pas accentuer l’oppression des femmes.

 

La question de la neutralité et de l’objectivité est une autre question. La neutralité n’existe pas en pédagogie critique. Ce qui existe c’est un effort d’objectivation. C’est le rôle des sciences sociales. C’est pour cela qu’on lit des sciences sociales, quand on est militant, pour acquérir une vision plus objective de sa position sociale et aussi une explication de la « raison d’être des choses ».


- Dans ces diversités d’oppressions, comment rassembler des subjectivités aux réalités différentes sous la même bannière sans mettre en avant une subjectivité en particulier comme lutte prioritaire ?

 

Il est par exemple important que les revendications de lutte qui sont élaborées prennent en compte les différentes situations d’oppression. Il est aussi possible de mettre en place une diversité des tactiques de lutte. Il y a des modalités de lutte qui ne sont pas adaptées à certaines personnes du fait de leur oppression (par exemple pour les personnes non-valides).


- Qu’est-ce que le « brave space » et comment peut-il aider à la cohérence des luttes ? Comment se créer cette espace ? Comment le choisir en tant qu’allié.e ?

 

Un brave space (ou espace d’encouragement) désigne un terme utilisé en particulier par « bell hooks ». bell hooks se situe dans la continuité de l’oeuvre de Paulo Freire. Elle admet l’importance de développer la « conscience critique ». Il s’agit d’un groupe de conscience : il se réunit ponctuellement.

Le « brave space » doit respecter le ressenti des personnes les premières concernées. Mais, il ne se limite pas à cela. C’est pourquoi les personnes qui participent à un « brave space » doivent accepter préalablement quatre conditions: a) le dialogue critique b) le respect mutuel c) l’ouverture au dialogue d) oser faire entendre sa voix.

A mon avis, il ne faut pas participer à un « brave space » : a) tant qu’on a pas accepté l’idée de faire entendre sa voix en particulier quand on est une femme (et quand on est allié homme être prêt à moins parler) b) quand on est pas prêt au dialogue critique c) ne pas accepter en revanche les attaques personnelles dans l’espace d’un brave space d) ne pas continuer dans un brave space si on éprouve un malaise trop important (il arrive qu’il y ait des maladresses dans les propos des uns et des autres, il faut savoir écouter en revanche ses propres limites).

 

- Pour finir, quelles ressources aimeriez-vous nous conseiller pour approfondir ces questions ?

 

 

Il y a beaucoup de video en ligne qui abordent des expériences vécues d’oppression par les premières concerné-e-s ou qui donnent des connaissances sociologiques sur les inégalités et les discriminations. Ce sont des ressources utiles pour s’éduquer et animer des formation en éducation populaire.  

 Les pseudo-alliés, vrais oppresseurs. -Comment les reconnaître ? Comment les gérer ?

 

 

Une vraie plaie des luttes pour la justice sociale ce sont les hommes super-privilégiés qui se présentent en apparence comme des alliés, mais dont le comportement est en réalité tourné vers l’accumulation de privilèges sociaux.

 

L’allié super-privilégié est un homme qui cumule tous les privilèges sociaux, mais qui souhaite être un soutien aux luttes pour la justice sociale. Ce type d’allié, s’il est sincère et au clair avec ses positions, peut être un vrai soutien. Mais il faut se méfier aussi des alliés super-privilégiés qui sont en réalité des pseudo-alliés et souvent dans ce cas des vrais oppresseurs....

 

1- Le problème est de savoir comment reconnaître ce type de pseudo-allié.

 

Le manque de cohérence : ce type de faux allié se caractérise par le manque de cohérence. Il maîtrise parfaitement le vocabulaire de la justice sociale, mais il ne change rien à son comportement. Il met en avant qu’il s’agit de problèmes structurels pour justifier son manque d’éthique et de cohérence. Par exemple, concernant le sexisme, il mettra en avant que le sexisme est structurel pour justifier de reproduire les rapports sociaux de sexe et ne pas se remettre en question.

 

Le tone policing (la police de la parole) : il reprochera en particulier aux femmes féministes leur absence de « care » dans la prise de parole. Ils leurs demandent de faire valoir leur point de vue en tenant compte de leur « fragilité d’homme blanc de classe moyenne et/ou supérieure ». Ce que ces faux alliés omettent de dire c’est que le manque de tact des opprimé-e-s s’explique par toute la violence qu’elles vivent au quotidien et quand à bout, elles font valoir cette violence, on leur intime de faire preuve de « care »...

 

Le privilégié victimaire : Le privilégié victimaire est une personne qui ne subit aucune discrimination sociale : il est un homme blanc, à minima de classe moyenne, perçu socialement comme « gender conforming ». Mais, il va s’inventer qu’il est opprimé par les féministes. Parfois, il peut mettre en avant une ascendance ethno-raciale ou de classe sociale lointaine pour justifier qu’il est lui aussi une victime.

 

La bonne conscience et l’absence de culpabilité et remords : Ce type de faux allié, qui peut être un vrai oppresseur, cherche surtout à se donner une bonne image de lui même. Il veut bénéficier d’une image de « social justice warrior » tout en continuant à bénéficier socialement de tous ses privilèges sociaux en termes professionnels par exemple. Il se caractérise également par son absence de culpabilité et de remord sur l’impact que la réalisation de ses intérêts personnels peuvent avoir sur les autres. Il cherche en tout temps à se justifier et manipule à son profit le vocabulaire de la justice sociale, le vocabulaire des minoritaires qu’il instrumentalise.

 

Prise de parole et mise en avant : ce type de faux allié en général tend à occuper le devant de la scène dans les luttes sociales. Tout en bénéficiant objectivement de tous les privilèges sociaux, il cherche à faire carrière sur les luttes des personnes socialement dominés, et à acquérir du prestige symbolique de cette manière là.

 

L’absence de remise en question : Ce genre de pseudo-allié est incapable de remise en question lorsqu’on lui fait une remarque sur ce qui ne va pas dans son comportement. Il se considère toujours légitime dans ses actes et ses propos.

 

Accumulation de privilèges : ce type de faux allié est caractérisé par le fait qu’il cherche à accumuler tous les privilèges sociaux. Non seulement il cherche à accumuler les privilèges qui sont traditionnellement socialement les siens, mais il veut aussi acquérir un prestige symbolique au sein des luttes minoritaires. Il n’est pas dans la desempowerment, il se caractérise par le fait qu’il ne veut lâcher aucun de ses privilèges sociaux, en particulier dans le monde professionnel.

 

2- Comment agir face à ce type de faux alliés.

 

Cela doit être un des rôles des vrais alliés de neutraliser les faux alliés :

 

- en mettant en lumière leur incohérence : comment ils s’abritent derrière le discours des structures pour ne rien changer à leur comportement, ne pas mettre en œuvre des pratiques de renoncement à certains privilèges

 

- de mettre en lumière les dégâts que ces pseudo-privilégiés font sur les personnes qui les côtoient par leur comportement qui sont conformes au comportement des personnes qui cumulent tous les privilèges sociaux.

 

De manière générale, il s’agit de ne pas leur accorder de crédit intellectuel et militant. Ces personnes sont des privilégiés, soit. Mais pourquoi en plus devraient-elles accumuler du capital symbolique sur le dos des luttes des personnes socialement exploitées et discriminées du fait de leur situation de travail, de leur sexe, de leur expression de genre, de leur situation de santé et/ou de handicap, de leur origine migratoire et/ou de leur situation de racisation... ect...  De part leurs positions, les super-privilégiés exercent des oppressions. Mais ce qui est le plus insupportable, c'est lorsqu'ils viennent en plus se présenter comme des "social justice warrior" alors qu'en réalité ils continuent à agir pour accumuler le maximum de privilèges sociaux et ne sont absolument pas prêts à renoncer à leurs privilèges sociaux. 

 

 

A propos de la pseudo expression « postures victimaires ».

 

 

Outre l’invention de l’« islamo-gauchisme » à l’université, il serait intéressant de se pencher sur la dénonciation des « postures victimaires ». L’objet de ce texte est de revenir sur l’usage de la notion de « victimaire » et d’en faire la critique.

 

On assiste actuellement à un discours qui vise à dénoncer les « postures victimaires » : «  « Nous sommes devenus une société victimaire et émotionnelle » (Macron).

 

Mais que veut dire cette notion de « victimaire » (1) ? Est-il légitime de dénoncer les positions « victimaires » (2)

 

1. Que veut dire « victimaire » et que recouperait cette notion ?

 

Cette notion de victimaire est bien étrange. Car elle semble induire une critique de la position de victime. Qu’est-ce que pourrait désigner la « posture victimaire » ?

 

Essayons de voir les différents sens que cette notion semble pouvoir désigner :

 

1.1. La critique des « postures victimaires » semble signifier une critique de la place accordée au statut de victime. Une société victimaire se serait une société dans laquelle les individus mettent en avant leur statut de victime.

 

1.2. Cela semble également indiquer une société qui prend en compte les revendications des personnes qui sont victimes comme un axe central de sa politique.

 

1.3. Dans un sens qu’on pourrait qualifier de « nietzschéen », la critique de la « posture victimaire »  s’opposerait à la valorisation d’une autre posture, celle des forts contre les faibles, de la morale des forts contre la morale des victimes.

 

1.4. On trouve également une critique du victimaire qui renverrait la posture victimaire à une fragilité propre aux victimes. Ce n’est pas tant que les victimes soient victimes de la société, c’est que celles-ci – les « soit-disant « victimes » - seraient en réalité des personnes particulièrement fragiles, de « snowflakes » (flocons de neige)

 

1.5. La critique de la position victimaire renvoie également à une critique de la concurrence entre victimes, de la multiplication des victimes. Chacun chercherait dans la société à exister en tant que victimes et les victimes rentreraient en concurrence les unes avec les autres pour se faire reconnaître comme victimes.

 

1.6. On peut trouver sur internet cette définition du victimaire : « Se dit d'une personne qui se croit victime de la société et qui réclame des réparations. » (L’internaute). Cette définition est intéressante, car elle va plus loin encore dans la critique du victimaire. Le victimaire non seulement met en avant son statut de victime, mais en plus celui-ci serait imaginaire.

 

2. La critique des « postures victimaires » est-elle légitime ?

 

Il nous semble en réalité que cette critique du victimaire confond deux dimensions pour en réalité promouvoir la légitimité des « forts » à écraser les « faibles » et maintenir l’ordre social tel qu’il est.

 

2.1. La réalité des victimes.

 

2.1.1. En premier lieu, en réalité, ce que critiquent les personnes qui récusent les « postures victimaires », c’est une lecture de la société qui affirme que certains groupes de personnes ont été victimes de l’oppression d’autres groupes de personnes.

 

Sans doute que les premiers, qui ont dû subir une critique de leur posture victimaire, ce sont les juifs lorsqu’ils ont demandé la reconnaissance de leur statut de victime d’un génocide par les nazis. On peut sans doute voir à l’origine dans la notion de critique des « postures victimaires » une critique antisémite des associations juives.

 

Visiblement, ceux et celles qui utilisent la critique des « postures victimaires » semblent aujourd’hui l’oublier.

 

2.1.2. La revendication du statut de victime, qui est contesté à l’heure actuelle, c’est celle de victimes mettant en avant leur statut de groupe socialement opprimé, victimes de violences et de discriminations systémiques.

 

Ce que ces victimes mettent en avant, c’est souvent le fait qu’on ait atténué ou invisibilisé, voir nié, la souffrance que ces personnes ont subi de la part d’un groupe déterminé.

 

Par exemple, les mouvements féministes mettent en avant le cas des violences faîtes aux femmes. Celles-ci ont pu être présentées comme n’étant pas victimes de violences (comme dans le cas du « viol conjugal » aujourd’hui interdit par la loi), leurs ampleurs et leurs impacts ont pu être niés.

 

Au contraire, c’est la victime qui se trouvait culpabilisée, rendue responsable de sa situation (« elle l’a bien cherché »).

 

2.1.3. La critique du victimaire est en réalité la valorisation implicite d’une autre position. Celle d’une personne qui affirme son désir et son plaisir sans remords et culpabilité relativement à la souffrance qu’elle inflige à l’autre.

 

C’est une vision qui valorise le chef militaire, le chef d’entreprise, le Dom Juan… toute personne qui est capable d’imposer son désir et son plaisir aux autres sans en ressentir ensuite des affects négatifs.

 

Ce genre de personnes, souvent des hommes blancs cisgenre et hétérosexuel de classe supérieure, est dans la positionnalité sociale qui lui permet d’imposer son désir, parfois même en transgressant la loi.

 

En réalité, la critique des « postures victimaires », c’est la morale de ceux qui détiennent le pouvoir et qui désirent justifier leur subjectivité, celle des puissants, celles de ceux qui imposent leur désir sans culpabilité y compris face à la souffrance qu’ils infligent.

 

D’une certaine manière, c’est ce qu’a pu valoriser une certaine pensée pseudo-libertaire masculine qui en cela rejoignait d’une certaine manière une pensée conservatrice qui, elle aussi, valorisait le triomphe du chef militaire.

 

2.1.4. Au-delà, ce qui est problématique dans la critique du "victimaire", c'est qu'il est le plus souvent tenu par des personnes qui ont bénéficiées de tous les privilèges sociaux pour reprocher aux autres de se comporter comme des victimes pour justifier leur échec social.

 

Mais, il faudrait encore que le jeu social soit réellement méritocratique, ce qu'il n'est pas. De ce fait, effectivement, à l'inverse, du fait des inégalités sociales de départ dans l'existence, des possibles violences ou discriminations subies, le rôle de la société devrait être non seulement de les compenser, mais également de lutter contre.

 

Officiellement, c'est ce que prétendent faire les gouvernements, en se référant au droit, mais officieusement, en réalité, leur activité semble bien souvent avoir pour fonction de justifier l'ordre social inégalitaire, discriminatoire et violent, et de rejeter la responsabilité des difficultés sociales des victimes sur elles-mêmes. 

 

2.2. Cohérence élargie : victimes et philosophie sociale

 

2.2.1. Le ressenti subjectif d’une personne ne peut être nié. Nul ne sait mieux qu’une personne si elle souffre ou pas.

 

Nier l’importance de prendre en compte la souffrance subjective, c’est en réalité considérer que la société peut accepter la souffrance comme normale : « tu enfanteras dans la douleur », « il faut souffrir pour être belle »… Autant d’affirmations d’ailleurs qui s’appliquent aux femmes.

 

Comme s’il était normal que les femmes souffrent, que leur douleur et leur souffrance ne soient pas prises en compte. En réalité, c’est une certaine souffrance située qui est délégitimée : celle des femmes, celle des enfants, celles des personnes socialement minorisées dans la société...

 

2.2.2. Ce qui peut être discuté en revanche, c’est l’origine sociale ou non de la souffrance ressentie et la question de l’articulation entre ces différentes souffrances sociales, de la manière dont ces souffrances peuvent être prises en charge par la société.

 

2.2.3. Cette réflexion suppose effectivement de ne pas se limiter à la subjectivité personnelle, mais suppose la production d’une théorie sociale critique.

 

Conclusion : La notion de critique des « postures victimaires » consiste à recycler le discours bien connu des hommes blancs de classe supérieure privilégiée qui veulent pouvoir tranquillement imposer leur désir et leur plaisir aux personnes qui sont socialement plus faibles qu’eux, sans en ressentir ni remord, ni culpabilité…

 

 

 

 

 

Ethique du militantisme.

 

"Personne ne libère autrui, personne ne se libère seul, les hommes se libèrent ensemble"

(Paulo Freire, Pédagogie des opprimés, 1968)

 

Introduction :

 

1. Ce petit texte vise à partager des réflexions sur le militantisme. Il est écrit du point de vue situé d’une femme (donc socialement dominée), bénéficiant d’un fort capital culturel scolaire (donc socialement privilégié sur ce point).

 

2. S’il est important de se situer, il appartient à chacun et à chacune de dire ce qu’il ou elle souhaite dire publiquement de sa situation d’oppression sociale. Néanmoins certaines caractéristiques peuvent avoir un caractère public, d’autres être invisibles. Une personne peut préférer s’identifier publiquement à son sexe assigné socialement et ne pas faire part de son identité de genre par exemple. Elle peut ne pas vouloir faire part de sa situation de santé et de handicap. Se situer n’est pas une injonction. Mais il est intéressant néanmoins de situer au moins les assignations sociales, les positions sociales de classe...

 

3. En tant qu’il est écrit par une femme, ce texte aborde de manière privilégiée un point de vue féministe sur l’éthique du militantisme et un point de vue ouvert à l’imbrication des rapports sociaux : sexe social et classe sociale, sexe social et genre, sexe social et sexualité, sexe social et handicap, sexe social et migration/racisation, ect.. .

 

4. Essayer de lire et d’écrire sur l’éthique militante, c’est faire un effort sur soi pour réfléchir à quelle est la manière dont l’on souhaite se comporter dans sa pratique militante en lien avec le reste de son existence (au travail, à la maison, dans la rue...).

 

0. Vocabulaire préalable

 

Allié super-privilégié : allié qui possède l’ensemble des privilèges sociaux.

 

Allié-e privilégié/opprimé : allié qui subit par ailleurs une ou plusieurs oppressions.

 

Intersectionnalité : approche qui croise plusieurs rapports sociaux de pouvoir.

 

Opprimées : personnes éprouvant une souffrance sociale du fait de leurs positions socialement dominées dans un rapport social de pouvoir.

 

Oppresseurs : personnes jouissant d’une position socialement dominante dans un rapport social de pouvoir.

 

Rapport social de pouvoir : il s’agit d’un antagonisme qui structure la société entre deux groupes qui occupent des positions inégalitaires.

 

Super-militant : militant homme qui domine symboliquement d’autres personnes, généralement socialement opprimées, par son investissement de superman qu’il peut se permettre grâce à ses privilèges sociaux.

 

1. Généralités

 

1.1. Pourquoi s’intéresser à l’éthique du militantisme ? Est-ce que le militantisme doit s’encombrer d’une éthique personnelle ?

 

On peut penser que l’action militante n’a pas besoin d’éthique personnelle. Il s’agit avant tout de transformer la société et que cette transformation ne peut pas résider dans des pratiques personnelles.

 

Le militant pourrait être une personne qui n’a rien à changer dans sa vie immédiate, dans son comportement personnel, parce que pour l’instant rien n’a changé dans la société. De ce fait, il n’est pas possible de changer son existence.

 

Néanmoins, cette conception a été celle d’hommes militants bénéficiant de tous les privilèges sociaux. Ils vivaient en bourgeois, avaient souvent des postes à l’Université, et se présentaient comme des militants marxistes. Parfois même, ils ont continué leur carrière en se présentant comme écologistes, pro-féministes ou encore anti-racistes, en continuant à bénéficier tranquillement de tous leurs privilèges, et parfois même en abusant.

 

Ce qui est venu casser cette conception du militantisme, c’est en particulier le mouvement féministe qui n’admet pas que des hommes puissent se présenter comme pro-féministes, alors qu’ils harcèlent sexuellement des femmes, voir les agressent sexuellement ou les violent.

 

Le féminisme est venu remettre en cause cette idée que l’on pouvait être un super-militant dans le discours, mais avec des pratiques personnelles qui soient totalement discutables.

 

1.2. Quels sont les grands principes d’une éthique militante ?

 

A la suite de Paulo Freire ou de bell hooks, il est possible de considérer que l’idée centrale de l’éthique militante, c’est la cohérence. Ce qui veut dire la cohérence intellectuelle élargie, la cohérence pratique (entre ce que je pense, je dis et je fais), la cohérence entre les moyens et les fins.

 

Il est possible de remarquer que plusieurs problèmes d’éthique militante proviennent d’un manque de cohérence intellectuelle élargie : a) par exemple des groupes militants prônent des idées ou des revendications qui empirent la situation d’autres groupes opprimés b) certains groupes militants prônent des revendications qui peuvent paraître positives à court terme, mais qui entraînent des difficultés à plus long terme.

 

D’autres problèmes de cohérence proviennent d’une disjonction entre le discours et l’action et/ou le comportement. Le cas le plus problématique vient des alliés super-privilégiés : il arrive que plusieurs d’entre eux jouissent de tous les privilèges sociaux, aient des discours radicaux, mais que leur comportement personnel ne soit guère en adéquation avec leurs idées radicales.

 

Néanmoins, il faut reconnaître que la question de la cohérence élargie et pratique pose de nombreuses difficultés qui ne peuvent être résolues parfois qu’avec une réflexion éthique au cas par cas.

 

2. Entrer dans le militantisme

 

2.1. Que penser de l’affirmation : « On ne peut pas militer sur tout » 

 

Il est possible de distinguer au moins deux situations :

 

- Si l’on est une personne déjà concernée directement par une oppression, il est légitime de lutter en premier lieu sur cette oppression.

 

- Si on est une personne qui bénéficie de tous les privilèges sociaux, il s’agit alors de voir dans la situation où l’on se trouve, là où il est possible d’être le ou la plus utile.

 

2.2. Que penser de l’affirmation : « Je ne peux pas être un « super militant » » 

 

Un super-militant est souvent un homme qui se consacre entièrement au militantisme et culpabilise les autres personnes de ne pas consacrer autant de temps et d’investissement à la cause militante.

 

Il faut prendre en compte les possibilités de militer de chacun et chacune. Les personnes qui sont malades ou atteintes de handicap ne peuvent pas nécessairement militer autant qu’une personne valide ou participer à tous les type d’actions.

 

Il ne s’agit donc pas d’être un super-militant, mais de s’engager un minimum pour transformer la réalité sociale dans le sens de plus de justice sociale.

 

2.3. Que penser de l’affirmation : « On ne peut pas être cohérent sur tout »

 

Il est vrai que le monde dans lequel on vit nous porte à l’incohérence. Il ne s’agit pas d’être en cohérence de manière absolue. Mais il s’agit de savoir où se trouvent ses limites éthiques. A partir de quand l’incohérence nous semble présente dans nos pratiques. Pour cela, les sentiments moraux peuvent être une alerte. On peut sentir en soi qu’une limite est dépassée, qu’il y a quelque chose qui ne peut être acceptée et tolérée. Cette limite ne se situe pas toujours au même moment pour tous et toutes et surtout elle peut évoluer en fonction de la pris de conscience.

Cette question de la cohérence et des limites de la cohérence pose des questions difficiles qui ne peuvent pas être traitées de manière générale, et qui suppose une réflexion éthique au cas par cas.

 

La notion de limite a une acception féministe. Un des dimensions de l’auto-défense féministe est d’apprendre à écouter ses limites et à les poser.

 

2.4. Que penser de l’affirmation : « Si le militantisme est une éthique, alors il ne s’agit que de changer ses comportements individuels »

 

Certaines personnes objectent que prendre conscience de ses privilèges sociaux et adopter une éthique personnelle détournerait les personnes d’un projet de transformation globale, ou la réduirait à un changement de mentalité ou de comportements individuels.

 

En réalité, la conscientisation, par le développement de la cohérence intellectuelle élargie, devrait conduire à comprendre que le changement n’est pas possible sans une transformation systémique de la réalité qui ne peut pas se limiter aux comportements individuels, mais doit impacter la structure organisationnelle de la société.

 

2.5. Que penser de l’affirmation : « Je suis tout-e seul-e, isolé-e, je ne peux rien faire »

 

Il ne s’agit pas de juger cette affirmation en soi dans toutes les circonstances. Mais il faut faire attention à l’inverse à ne pas considérer que dans toutes les situations où l’on est seul, cela nous dispense de faire entendre une voix dissidente. Il y a effectivement le problème de la prise de risque pour les personnes les premières concernées, parfois cette question se pose également pour les alliées.

 

Mais de manière générale, il y a deux limites à cette affirmation. La première, c’est qu’il y a parfois des situations qui sont intolérables, qui dépassent les limites, et où l’on sent que la limite a été dépassée.

 

L’autre limite, c’est que le fait de faire entendre une voix dissidente, peut parfois inciter d’autres voix également à se faire entendre d’autres voix qui jusqu’à présent n’osaient pas se manifester. Parfois ces soutiens ne sont pas publics, mais se font connaître de manière discrète.

 

3. Les allié-e-s

 

2.1. Qu’est-ce qu’une personne alliée ?

 

Généralement, on parle d’alliée pour désigner une personne qui n’est pas directement concernée par une lutte, mais désire soutenir la lutte contre une autre oppression.

 

2.2. Les deux types d’alliés

 

On peut distinguer deux types d’alliées :

 

- les alliés qui bénéficient de tous les privilèges sociaux : les alliés super-privilégiés

 

- les alliés qui sont aussi des opprimé-e-s concernant d’autres oppressions : les allié-e-s opprimés/privilégiés.

 

Il est intéressant de distinguer ces deux configurations qui ne sont pas exactement les mêmes.

 

2.3. Les alliés super-privilégiés

 

Il s’agit d’un homme de la classe moyenne supérieure ou de la classe supérieure, hétérosexuel, valide, cisgenre. Il a fait des études longues qui lui permettent de détenir un capital scolaire. Il est économiquement à l’aise.

 

Cet allié peut être utile à la cause, mais à condition qu’il respecte une certaine éthique.

 

2.3.1. L’utilité de l’allié super-privilégié.

 

L’allié super-privilégié peut être utile justement parce qu’il bénéficie de nombreux privilèges sociaux qui peuvent aider la lutte. Par exemple, il peut posséder des moyens matériels ou encore des accès aux médias.

 

2.3.2. L’éthique de l’allié super-privilégié.

 

Ce type d’allié doit comprendre que la lutte contre les oppressions implique nécessairement que les privilégiés perdent des privilèges. Cela signifie que ce type d’allié doit accepter de perdre des privilèges. Cela n’a rien d’évident pour lui parce qu’il est programmé socialement à avoir des privilèges et à les accumuler.

 

Or être un allié suppose pour ce genre de personnes d’apprendre à diminuer ses privilèges sociaux. Par exemple lorsqu’il est dans un groupe, ce type d’allié doit apprendre à ne pas occuper le devant de la scène et à ne pas dominer le temps de parole.

 

Rien ne contraint un allié super-privilégié à être un allié. Mais s’il le fait alors ce ne doit pas être pour en réalité accumuler du capital symbolique ou faire carrière sur les causes des personnes socialement opprimées.

 

Il y a en effet un type d’allié qui vit de manière ultra-privilégiée, ne renonce à aucun privilège, et occupe le devant de la scène des luttes de groupes minoritaires, sous-prétexte d’être un allié. Ces alliés sont de « faux alliés », mais de véritables oppresseurs.

 

Il y a un autre type de problème avec ce type d’allié super-privilégié, c’est qu’il peut être très mobilisé pour donner de la voix sur toutes les questions militantes, sauf quand celles-ci concernent son milieu de travail, dont il évite d’évoquer les rapports sociaux de travail, voire dans lequel il participe à l’exploitation d’autres personnes. Cela arrive en particulier dans les milieux professionnels comme l’art, la culture, la recherche, la presse, l’édition ou encore les ONG, les associations, les entreprises sociales, la politique…

 

2.4. Les alliés privilégiés/opprimés

 

En réalité, toutes les autres personnes sont potentiellement dans cette catégorie car il n’y a pas d’opprimé-e ultime. Par exemple, concernant le validisme, il n’est pas possible de cumuler tous les handicaps et maladies invalidantes.

 

Ce type d’allié doit se poser des questions sur la manière dont il va choisir ses alliances. Cette réflexion peut être stratégique et tactique.

 

Il faut comprendre que ce type d’allié a déjà ses propres oppressions à combattre en priorité.

 

L’alliance doit être comprise dans la mesure où pour remettre en cause une oppression du fait de l’intersection des oppressions, il est nécessaire de les prendre en considération de manière conjointe. Cela est en particulier important pour les personnes qui subissent des oppressions multiples. Leur cas montre comment les oppressions fonctionnent les unes avec les autres, pouvant se renforcer mutuellement.

 

2.4.1. L’alliance stratégique

 

Il s’agit des alliances sur la durée au sein de son organisation de lutte ou avec d’autres organisations de lutte. Ces alliances stratégiques entre alliées doivent reposer sur une reconnaissance mutuelle des oppressions.

 

S’il n’y a pas cette reconnaissance mutuelle, alors ceux et celles qui subissent des oppressions multiples peuvent en pâtir. Car l’alliance aura lieu en mettant en avant d’abord un type d’oppression donné et les autres oppressions devront être passées sous silences, voir niées.

 

2.5.2. L’alliance tactique

 

Elle est conclue ponctuellement avec un groupe qui n’est pas forcement ouvert à la reconnaissance de toutes les oppressions. Mais, il faut être prudent avec ce type d’alliance. Certaines peuvent être dommageables sur le plan stratégique en décrédibilisant une cause à long terme par exemple. Là, encore, ce type d’alliance nécessite une réflexion éthique au cas par cas.

 

3. Les coalitions

 

3.1 Élaborer des revendications

 

Lorsque les allié-e-s forment des alliances ou coalitions, ils peuvent être attentifs aux revendications. Il s’agit d’élaborer des revendications qui n’aggravent la situation d’aucun groupe socialement opprimé.

 

3.2. La diversité des tactiques

 

De même, lorsque les allié-e-s agissent ensemble, ils et elles doivent mettre en œuvre des formes d’action qui permettent à tous et toutes de participer aux luttes, qui ne doivent pas être excluantes pour certains et certaines personnes vivant des oppressions spécifiques (en particulier personnes en situation de handicap et/ou de maladie invalidante).

 

4. L’éthique des moyens et des fins.

 

4.1. Le problème de l’éthique des moyens.

 

Il existe des divergences dans les milieux militants pour savoir si les moyens doivent nécessairement être en adéquation avec les fins, par exemple dans le recours à la violence.

 

Il ne s’agit pas de porter un jugement général sur cette question. L’élément qu’il est possible de souligner, c’est qu’une éthique de la cohérence implique normalement une cohérence entre les moyens et les fins.

 

Assez paradoxalement, il n’est pas possible de démontrer que l’éthique de la cohérence soit moins efficace que la disjonction éthique des moyens et des fins.

 

(Voir à ce sujet l’ouvrage de Dominique Boisvert, La non-violence. Une arme urgente et efficace - (2018) https://www.lesinrocks.com/livres/la-nonviolence-est-elle-un-mode-daction-efficace-146077-29-05-2018/ )

 

4.2. Le problème de la relation entre les revendications intermédiaires et les finalités

 

Il faut être attentif également à la cohérence entre les revendications intermédiaires et les finalités de transformations sociales. Sous-prétexte d’efficacité pragmatique, il arrive souvent que l’on se contente d’une réflexion à court-terme sans réfléchir au fait de savoir si les revendications à court ou moyen termes sont compatibles avec des objectifs de transformation sociale à plus long terme.

 

4.3. « Les maximalistes ».

 

Les maximalistes sont un type de militant-e-s qui se caractérise par des discours très radicaux. Comme leur discours sont très radicaux, en général cela se traduit par l’inaction et la dévaluation de tout autre type d’action concrète.

 

Le maximalistes tendent à se donner un image de radicalité à bon compte en dissociant totalement le discours et l’action. Ils se caractérisent donc par une grande incohérence entre le discours et l’action.

 

4.5.  « Les  râleurs devant la machine à café »

 

Il y a un type de personnes qui sont très promptes à critiquer, et en particulier à critiquer les types d’action mises en œuvre, mais qui en réalité ne font rien de leur côté. Il est assez facile d’identifier ce type de personnes qui se caractérisent là encore par l’incohérence entre le discours et l’action.

 

Il suffit de leur retourner leur propos. Lorsqu’ils ou elles critiquent vos modalité d’organisation ou d’action, il s’agit de leur demander ce qu’ils feraient eux. En général, ce type de personnes se trouve vite à court de propositions concrètes et faisables qu’elles seraient prêtes à mettre en œuvre elles-mêmes.

 

4.6. Le posisme ou le militantisme dandy 

 

Il y a un type de militants qui se caractérisent par son "posisme". Le posisme c'est le fait d'adoper des discours hyper-radicaux, des postures de radicalité, que cette personne sait ne jamais mettre en oeuvre réellement dans son existence.

 

Il s'agit d'une attitude outrée dans le vocabulaire et dans les positions destinés à impressionné et à se donner un genre.  Là encore, ce type de militantisme se caractérise par la déconnexion entre les paroles et l'action.

 

4.7. Les opprimé-e-s qui ne sont pas adelphiques. 

 

Il y a des "faux allié-e-s" qui sont des vrais oppresseurs "super-privilégiés". 

 

Il y a des personnes avec qui on partage une oppression en commun. Pour ce terme, les féministes parlaient de "sororité". Le terme adelphique renvoie à une solidarité entre frère et soeur.

 

Mais il y a des personnes avec qui l'on partage une oppression commune, mais pas de solidarité politique. Parfois même, ces personnes sont des adversaires politiques.

 

Il est nécessaire de distinguer la condition sociale et les positions éthico-politiques. Contrairement à ce que laisse à penser une conception trop déterministe, il n'y a pas de lien simpliste entre condition sociale et conscience politique.

 

Il y a néanmoins une différence indéniable entre un opprimée, qui est une adversaire politique, et un allié super-privilégié.

 

L'opprimée qui est une adversaire politique reste une opprimée. Cela veut dire qu'elle peut toujours être si c'est une femme subir des insultes sexistes. Il y a donc toujours une forme de solidarité possible en lien avec le caractère oppressif des attaques subies.

 

En revanche, un "faux" allié super-privilégié ne partage aucune condition sociale commune. Il faut avoir à l'esprit qu'il ne faut pas se laisser prendre au jeu des discours et toujours renvoyer ce type d'alliés à leurs actes.  L'amitié politique que nous pouvons leur porter ne peut reposer sur des discours en contradiction avec les actes, mais doit vraiment être évaluer à la lumière de leurs actes. 

 

 

En conclusion : La cohérence est une dimension importante de l’éthique du militantisme. Bien souvent nombre de personnes qui se présentent comme militantes font preuves d’une incohérence entre le discours et l’action.

 

Certes, il n’est pas possible d’être en cohérence sur tout. Mais il y a des limites. Lorsque cette incohérence sert en réalité à justifier l’inaction ou à renforcer le pouvoir de personnes super-privilégiées, il est sans doute nécessaire de confronter ces personnes à leur incohérence.

 

Cela peut être en particulier le rôle des véritables alliés de confronter ces personnes, en particulier lorsqu’il s’agit d’alliés super-privilégiés.

 Lexique : brave space :

 

 

1. Lexique :

 

Brave Space (ou espace d’encouragement) et « groupe de conscience » : ce sont des espaces qui visent à développer la capacité des personnes à faire entendre leur voix propre. Le brave space vise à développer la cohérence pratique, ce qui veut dire l’alignement entre la pensée, le discours et l’action. Le brave space est aussi un espace de développement de la conscience dialogique critique nécessaire à la production de la cohérence élargie.

 

Cohérence interne : La cohérence interne est la capacité de la subjectivité à donner un sens cohérent à la situation sociale dans laquelle elle vit.

 

Cohérence élargie : La cohérence élargie est la capacité d’un discours, ayant une cohérence interne, à répondre aux objections extérieures. La cohérence élargie est produite par la conscience dialogique critique. Sans la cohérence élargie, la conscience phénoménologique ne peut passer à une théorie sociale critique qui permette de produire une interprétation critique de la réalité sociale afin de la transformer.

 

Cohérence pratique : La cohérence pratique est la capacité d’un sujet d’aligner sa pensée, son discours et son action. La cohérence de l’action ne peut être obtenue avec une pensée incohérence (cohérence interne et élargie).

 

Conscience phénoménologique : Il s’agit de la forme de conscience permettant à une subjectivité de décrire son vécu. Cette conscience phénoménologique vise à la production de la cohérence interne.

 

Conscience dialogique critique : Cette conscience vise à la cohérence élargie par un dialogue de la pensée avec elle-même, ou par un dialogue au sein d’un brave space.

 

Conscientisation : Processus qui fait passer la conscience phénoménologique à la conscience critique.

 

Culture du silence : Faire entendre sa propre voix est la première forme de courage car elle suppose de briser la culture du silence. Cette culture peut être obtenue par le conformisme de groupe et/ou la soumission à l’autorité.

 

Dissidence éthique : La résistance éthique constitue l’ensemble des pratiques que met en place une subjectivité pour lutter contre l’oppression qu’elle vit. La première forme de résistance éthique est la dissidence éthique qui consiste à faire entendre une voix différente.

 

Education de soi : L’éducation de soi est l’ensemble du processus qui permet à une subjectivité de développer sa propre cohérence.

 

Expérience vécue : C’est l’expérience sur laquelle s’appuie la conscience phénoménologique pour produire la cohérence interne.  Le brave space ne s'appuie pas sur la performativité du langage, mais sur le partage d'expérience sociale vécue en propre par les participantes. 

 

Ouverture au dialogue : Le développement de la cohérence élargie suppose de développer une vertu qui est l’ouverture au dialogue.

 

Praxis (action-réflexion) : La praxis présuppose la cohérence. Elle consiste en un ensemble qui va de l’expérience vécue, à la cohérence interne, plus à la conscience critique dialogique, puis à la dissidence éthique, et enfin l’action collective. Elle implique la capacité à mettre en lien la réflexion et l’action.

 

Reframing : Le reframing est la capacité de la subjectivité à changer ses cadres d’interprétation de la réalité. Cette situation peut avoir lieu lors du dialogue critique. Dans ce cas, la subjectivité est conduite à modifier sa cohérence interne et à réinterpréter sa situation avec un autre cadre d’interprétation.

 

Souffrance sociale : La souffrance sociale est le point de départ phénoménologique de la théorie sociale critique.

 

Subjectivité : La subjectivité est la conscience phénoménologique située avec son monde vécu qui lui est propre.

 

Théorie sociale critique : Il s’agit d’une interprétation cohérente de la réalité sociale qui permette à la subjectivité de produire une interprétation de la souffrance sociale qu’elle vit.

 

Voix propre : La voix propre est celle d’une subjectivité qui est capable de rompre la culture du silence

 

2 - Processus de conscientisation et de développement du pouvoir d’agir :

 

1. La conscience expérientielle ou conscience première : c’est la conscience lorsqu’elle se situe au niveau de l’expérience vécue avant d’en produire la description. Elle est prise dans le flux de la vie quotidienne.

 

2. La conscience phénoménologique : se donne pour objectif de produire une description de l’expérience vécue qui soit la plus cohérente et abstraite possible

 

3. La conscience critique dialogique : elle vise à produire une cohérence élargie en testant la cohérence interne par des objections externes. Son objectif est la production d’une théorie critique.

 

3.1. La conscience critique dialogique peut s’éprouver d’abord dans un dialogue intérieur de l’âme avec elle-même

 

3.2. Elle peut s’éprouver aussi dans l’écriture de dialogues

 

3.3. Elle peut s’éprouver enfin dans le dialogue avec d’autres personnes. Cela peut être dans le cadre d’un brave space.

 

4. Oser faire entendre une voix propre : cela vise à encourager la capacité à briser la culture du silence en mettant en cohérence la pensée et le discours.

 

4.1. Cette dimension constitue un entraînement préalable pour ensuite développer la cohérence entre le discours et l’action.

 

4.2. L’alliance ou la coopération avec d’autres personnes : cela pose les limites de la cohérence. Quels compromis sont acceptables et lesquels ne le sont pas relativement à sa cohérence éthique ?

 

 

 

 Subjectivité et système d’emprise (suite)

 

Lire la première partie

 

Dans la deuxième partie de ce texte, il s’agit de se demander comment la subjectivité peut-elle se déprendre d’un système d’emprise et pourquoi cela est-il si difficile ?

 

4. La prise de conscience.

 

Comment la subjectivité prend-elle conscience du système d’emprise pour s’en libérer ?

 

4.1. La subjectivité peut d’abord éprouver une souffrance au sein de l’organisation, mais sans pour autant avoir parfaitement conscience du système d’emprise. Néanmoins, cette souffrance peut l’interroger et ouvrir la voie à une prise de conscience critique (conscientisation) et à une libération face à l’emprise.

 

4.2. Pour cela, il faut qu’elle change son cadre d’interprétation (reframing). Le système de justification utilisé jusqu’alors ne doit plus lui apparaître comme évident et valide. Par exemple : Le caractère vocationnel du travail justifie-t-il qu’on l’effectue gratuitement ? C’est la problématisation de la réalité sociale.

 

4.3. Petit à petit la subjectivité peut effectuer un travail de déconstruction du système de justification qu’elle a intériorisé :

 

- non cela n’est pas normal de travailler gratuitement.

 

- le fonctionnement de l’organisation ne correspond pas à ma conception du travail.

 

- le fonctionnement de l’organisation ne correspond pas à mes valeurs.

 

Par exemple, l’organisation du travail conduit à des pratiques qui relèvent de la « banalité du mal » (Déjours, reprenant Arendt). La subjectivité peut se trouvé face à un conflit de valeur.

 

Certaines et certains s’accommodent d’ailleurs de la banalité du mal et adoptent les pratiques déviantes qui se sont développées au sein de l’organisation.

 

4.3.1. Par exemple, on voit se développer une forme de duplicité institutionnalisée. Ainsi, le manque de récompenses, mis en concours dans la loterie, fait que les outsiders sont incités à se prévaloir de productions qu’il ou elle n’a pas effectué, en mettant en avant des mots ou des notions ; mais que ne recouvrent aucun travail personnel réel.

 

4.3.2. Mais en cela, ils ne font qu’imiter certains insiders qui ne produisant pas de travaux personnels, se trouvent également à adopter des pratiques telles que : coordonner des travaux collectifs où ils mettent leurs noms mais sans être en mesure d’écrire eux-mêmes sur le sujet, de se positionner sur la dernière création à la mode plutôt que de produire créer par eux-mêmes...

 

4.4. Le reframing peut-être favorisé par l’écart entre l’idéal du travail et la réalité du travail. Le travail réel ne correspond pas à l’idéal du travail.

 

L’investissement d’un idéal au travail constitue d’ailleurs l’un des facteurs du fonctionnement du système d’emprise (Dujarier, Marie-Anne. L'idéal au travail. Presses Universitaires de France, 2006).

 

4.5. Cette prise de conscience prend du temps. Par exemple, il faut le temps que la subjectivité s’aperçoive de l’écart entre le travail idéal et le travail réel. Il faut laisser la place au désenchantement face à l’idéal de l’organisation qui avait été investie.

 

4.6. Il ne faut pas croire que la prise de conscience s’effectue en une fois. Elle prend du temps. Cela explique pourquoi l’on ne se dégage pas nécessairement rapidement du système d’emprise.

 

Il est difficile de déconstruire toutes les justifications, il est difficile de renoncer aux rétributions symboliques et il reste toujours le système de récompenses aléatoires.

 

4.7. Ce qui rend si difficile la prise de conscience et le désengagement tient à la part d’idéal qui a été investi dans le système d’emprise.

 

- Il peut s’agir par exemple de l’espoir sur lequel s’appuie le mécanisme de récompense aléatoire institutionnel. La subjectivité garde l’espoir de la possibilité d’une récompense.

 

- Il peut s’agir d’une part d’idéal qui est investi dans l’activité. La subjectivité a du mal à désinvestir le système d’emprise car elle a du mal à désinvestir l’activité auquel est rattachée l’organisation.

 

4.8. La difficulté à désinvestir le système d’emprise tient également aux sollicitations et à la socialisation liée au système d’emprise. Plus la subjectivité reste liée par des liens de sociabilité, par exemple professionnels au système d’emprise, plus il lui est difficile de s’en dégager.

 

Il faut imaginer un ou une fumeuse qui est entouré de fumeurs. Il est plus difficile d’arrêter de fumer dans ces conditions.

 

4.9. Cette prise de conscience peut conduire à un exit ou à une attitude de voice.

 

5. La difficulté de l’exit

 

5.1. Plus la subjectivité a obtenu une reconnaissance symbolique, plus il lui sera difficile de partir.

 

5.2. Même lorsque la reconnaissance symbolique est présente dans d’autres champs, se désinvestir, c’est aussi désinvestir les fruits de son labeur dans le système d’emprise.

 

5.3. Le paradoxe est le suivant. Plus en réalité, la subjectivité est parvenue à un haut degré de rétribution symbolique, plus elle a satisfait au système des justifications idéalistes, plus il lui est difficile de renoncer.

 

Car renoncer, c’est en quelque sorte également renoncer aux fruits du labeur. C’est au moment où l’on reçoit les gratifications symboliques que l’on connaît également suffisamment le système d’emprise pour que ces gratifications se colorent d’un double sens, à la fois comme idéal et comme emprise.

 

5.4. Cela d’autant que plus les rétributions symboliques sont importantes, plus les tentations sont grandes pour des insiders (et mêmes certains outsiders) de profiter du travail et des compétences des insiders qui auront réussi à acquérir un certain capital symbolique.

 

Le statut de outsider fait que la personne qui a acquis une certaine récompense symbolique ne peut pas profiter pleinement des récompenses réservées aux insiders. Certains insiders voient donc dans cette situation l’opportunité de pouvoir récupérer une partie des rétributions symboliques qu’ils peuvent capter en lien avec leur statut.

 

Questions :

 

1. Est-ce que l’analyse du système d’emprise qui est proposée ne relève pas de cadres théoriques d’interprétation différents : théorie de la domination en sociologie, théorie de l’engagement en psychologie sociale, théorie de la récompense aléatoire issue des neuro-sciences ?

 

Il est vrai que les propositions d’analyse qui sont effectuées relèvent d’avantage de la description phénoménologique que de l’explication causale. Il s’agit d’avantage de faire une analyse descriptive que de proposer une grille d’explication causale cohérente.

 

Néanmoins l’ensemble des propositions d’analyse trouve une cohérence dans l’importance accordée aux facteurs subjectifs et à la manière dont la subjectivité se trouve enrôlée dans un système.

 

L’autre dimension tient au fait que les analyses ne ciblent pas la psychologie individuelle des personnes, mais davantage le fonctionnement d’un système.

 

Il s’agit d’une approche qui se situe au niveau d’une forme de psychologie sociale philosophique réflexive. Comment la subjectivité perçoit-elle sa propre adhésion à un système d’emprise. Il s’agit d’une approche compréhensive et phénoménologique.

 

2. Quelle est la méthodologie d’écriture choisie ?

 

2.1. Il s’agit de s’appuyer sur une description phénoménologique c’est à dire produite à partir de l’expérience vécue du sujet.

 

2.2. Cette description doit être produite avec le plus haut niveau d’abstraction possible à partir d’une expérience située. Il s’est agit d’essayer de mettre en lumière en particulier ce qui pouvait être le plus transversal à différentes expériences possibles dans différents types d’organisation quand cela était possible et quand cela n’était pas possible d’essayer de restituer la description phénoménologique située. Le caractère d’abstraction est ce qui distingue cette description phénoménologique de la littérature.

 

2.3. Pour que cette description phénoménologique puisse servir d’appui à une philosophie sociale, il faut qu’elle soit passée à l’épreuve des objections possibles qui pourraient lui être faites.

 

3. Comment cette description phénoménologique à partir d’une subjectivité située peut-elle devenir une philosophie sociale ?

 

3.1. Dans le processus de conscientisation, elle doit rejoindre l’expérience vécue d’autres subjectivités qui peuvent se reconnaître dans tout ou partie de la description phénoménologique située.

 

3.2. Il s’agit ensuite de soumettre cette description phénoménologique de la réalité sociale à l’épreuve du dialogue critique.

 

Pour passer d’une expérience vécue située à une philosophie sociale, il est nécessaire de parvenir à une cohérence élargie.

 

 

3.2. Il s’agit donc de la conjonction entre une phénoménologie de l’expérience vécue et pensée dialogique critique.   

Compte rendu : Première séance « Brave Space »

 

 

Séance en ligne du 03/04/21

 

NB : Le compte-rendu a été fait par l’IRESMO et n’engage pas les participant-e-s. Il ne contient aucune informations personnelles sur les personnes présentes.

 

Un « brave space » (bell hooks) est un espace d’encouragement. Il repose sur trois principes :

a) la reconnaissance de la souffrance subjective.

b) la recherche d’une cohérence intellectuelle élargie par le dialogue critique

c) le développement du courage moral nécessaire à la cohérence pratique.

 

Le brave space est un espace qui permet de développer une éducation de soi à la cohérence et au courage moral. Mais, c’est également un espace où l’on peut interroger ces principes. Il s’agit d’une approche qui s’inscrit dans le cadre d’une recherche de perfectionnisme éthique personnel.

 

1) La subjectivité peut éprouver une souffrance sociale qu’elle attribue à des organisations : Etat, organisation de travail, organisation militante.

 

Ces organisations reproduisent des rapports sociaux de pouvoir discriminatoires, classistes… Mais il peut aussi s’agir de formes de réification. Elles ont pour caractéristiques de donner l’impression à la personne de ne pas être en cohérence avec ses valeurs. Se pose alors des difficultés pour transformer la réalité sociale.

 

2) La difficulté de l’isolement peut être un obstacle à faire entendre une voix différente. Cette difficulté peut se poser sous plusieurs formes :

 

- Le fait d’être isolé-e dans son organisation. Se pose alors la question de savoir si on peut trouver un soutien en dehors de son organisation pour avoir le courage de briser la culture du silence.

 

- L’isolement lié à une cohérence en relation avec ses positions radicales. Se pose alors la question des compromis que la personne trouve acceptable de faire pour pouvoir agir avec d’autres personnes.

 

Il ne s’agit pas de s’allier contre ses principes, ni de suivre toujours aveuglément la ligne d’une organisation, mais ponctuellement de réfléchir aux compromis acceptables relativement à l’idéal de cohérence éthique.

 

- L’isolement lié au fait d’avoir fait entendre une voix différente : le fait de passer pour une personne à part, le fait de ne pas être écouté quand on parle... Dans ce cas, se pose la possibilité de considérer cette voix différente que l’on fait entendre comme une expérimentation pour voir si d’autres voix oseront elles aussi briser la culture du silence.

 

3) La difficulté des limites de la cohérence : Peut-on être absolument cohérent ou cohérente ?

 

Il est difficile de prétendre être toujours cohérent dans ses actes dans un système social qui est lui-même incohérent (ex : capitalisme). La difficulté porte davantage sur les limites que chacun et chacune considère comme se trouvant au-delà de ce qu’il ou elle peut accepter sur le plan éthique. C’est la question de la voix de la conscience chez Rousseau par exemple.

 

Une autre difficulté peut provenir du fait que la subjectivité est elle même face à un doute concernant ses propres limites. Cela suppose sans doutes de prolonger la réflexion afin de déterminer où se trouvent ses limites personnelles par exemple en discutant avec des personnes qui ont des avis différents.

 

4) La difficulté de l’objectivation. Si la subjectivité est confrontée à une souffrance et qu’elle réussi à trouver d’autres subjectivités qui éprouvent cette même souffrance sociale, comment peuvent-elles convaincre les autres de cette situation ?

 

Il est possible d’avoir recours à des pratiques d’objectivation comme celles qui mettent en évidence une division inégalitaire du travail.

 

Voir Grille d’observation de la division du travail dans différents espaces - https://iresmo.jimdofree.com/2018/08/26/grille-d-observation-de-la-division-sociale-du-travail-dans-diff%C3%A9rents-espaces/

 

5) La difficulté du reframing : L’objectivation peut être une aide pour parvenir à un reframing (modification du cadre d’interprétation) de la réalité. Il s’agit de rendre la réalité inacceptable.

 

Serge Moscovici dans son travail sur les minorités actives a montré que des minorités peuvent modifier les manières de voir du groupe majoritaire.

 

6) Les revendication de cohérence éthique

 

On assiste dans certains milieux comme celui de l’art à l’émergence de collectifs de jeunes artistes qui critiquent le manque de cohérence des institutions artistiques tant sur le plan des rapports sociaux de travail que des discriminations.

 

Ces personnes sont confrontées à des « conflits de valeur » (Gollac), à une « détresse morale » (Jameton)

 

7) La difficulté de l’action collective de transformation sociale.

 

La perspective qui est celle de la cohérence éthique se situe au niveau de l’éducation de soi et pas directement de la transformation sociale par l’action collective.

 

James Scott dans La domination et les arts de la résistance a mis en avant le fait que les personnes résistaient toujours à un pouvoir autoritaire à travers un script caché, une protestation non publique.

 

Néanmoins, Vaclav Havel, dans Le pouvoir des sans pouvoirs, a critiqué l’idée d’une résistance sous la forme d’un script caché. Il a développé au contraire l’idée que ce script caché contribuait à maintenir le système en place. Ce qu’il a appelé la « dissidence » c’est le fait d’oser faire entendre sa voix.

 

8) La colère sociale peut-elle justifier le recours à la violence ?

 

Il ne s’agit pas en soi de condamner la violence des sans voix. Mais dans une perspective qui met en avant la cohérence éthique, il est nécessaire de recherche la cohérence entre les moyens et les fins.

 

La conception de la non-violence de Gandhi s’appuyait sur une recherche de cohérence existentielle. Gandhi n’a pas recherché en priorité l’efficacité de l’action, mais la cohérence. Mais, cette cohérence a elle-même une force qui peut la conduire en définitive paradoxalement à être plus efficace que l’incohérence.

 

9) La difficulté de la cohérence limitée à des paroles.

 

La cohérence pratique commence par le fait de mettre en adéquation la pensée et le discours. La première forme de courage morale est celle qui consiste à faire entendre une voix différente.

 

Cette voix différente est nécessaire : a) pour produire un reframing (recadrage) b) pour inciter d’autres personnes à faire entendre une voix différente.

 

Mais parfois, il peut arriver que l’on se trouve face à des personnes qui ont des discours de critique sociale, mais qui dans la pratique ne les mettent pas en œuvre. Cela est d’autant plus problématique quand ce sont des personnes qui sont socialement puissantes.

 

La cohérence éthique consiste à avoir le courage de confronter ces personnes, de mettre en lumière le manque de cohérence entre les discours vertueux et les pratiques, qui elles ne le sont pas, pour obliger ces personnes à la cohérence.

 

Prolongement:

Une participante a suggéré cette conférence de Sara Ahmed: "On complaint" -

https://www.youtube.com/watch?v=4j_BwPJoPTE

 

Subjectivité et système d’emprise

 

Comment fonctionne un système d'emprise de manière par exemple à pouvoir extorquer le travail gratuit de certaines personnes ? Comment se fait-il que les personnes qui sont soumises à un système d'emprise ne le quitte pas quand bien même il porte atteinte à leur intégrité psychique ? 

 

 

1. La subjectivité souffrante face aux systèmes d’emprise

 

1.1. Mon point de départ est la subjectivité. C’est un point de départ modeste. C’est le point de départ de celles ou de ceux qui n’ont pas la puissance d’esprit d’embrasser la totalité, peut-être parce que leur subjectivité est trop atteinte pour qu’elle puisse développer une pensée aussi vaste.

 

1.2. La subjectivité n’est ici qu’un modeste point de départ. Il ne s’agit même pas d’en faire le critère philosophique de la personne humaine et morale. Une personne plongée dans le coma à vie n’a peut-être plus de subjectivité, elle n’en demeure pas moins, au niveau moral et juridique, une personne.

 

C’est pourquoi il ne sera pas ici question du « Sujet » de la philosophie classique, mais plus modestement de la subjectivité.

 

1.2.1. On renvoie parfois l’intérêt pour la subjectivité au narcissisme qui serait une pathologie de la modernité tardive. Mais ce qui m’intéresse ici, ce sont des expériences auxquelles peuvent être confrontés une subjectivité et qui peuvent l’altérer, voire la détruire. Il s’agit, dans ce texte, de s’intéresser aux subjectivités souffrantes.

 

1.2.2. Parmi les contempteurs de la subjectivité, en est-il, pour autant, qui oseraient aller jusqu’à défendre les expériences extrêmes où les personnes se trouvent détruites dans leur subjectivité même, par exemple par des formes de tortures psychologiques, par ce que l’on appelle la torture blanche ?

 

(Il est possible au sujet de la torture blanche de regarder le documentaire d’Auberi Edler, Des bourreaux aux mains propres (2019)).

 

Notre réaction face aux récits de torture psychologique montre bien la valeur que nous accordons à la subjectivité. Lorsque nous lisons des récits où des personnes ont subi des tortures psychologiques, nous avons l’impression que l’on a porté atteinte à l’intimité de leur être, à leur « fors intérieur », à une dimension importante de ce qui les constituent.

 

1.2.3. Cette importance accordée à l’intériorité comme ultime rempart de la personne n’est pas propre à la modernité. Elle est revendiquée par exemple par les stoïciens comme Epictèté :

 

« Un tyran me dit : « Je suis le maître, je peux tout. (…) Tu es le maître de ma carcasse ; prends-la. Tu n'as aucun pouvoir sur moi. » (Entretiens, L.I, 52)

 

Ce que la torture blanche cherche à atteindre, c’est la dimension de la personne qui pour les stoïciens semblent la plus en capacité de résister y compris à un régime politique tyrannique.

 

Le pouvoir politique peut faire pression sur les corps, mais pas sur l’intériorité, sur la subjectivité. Il convient néanmoins pour cela, selon le philosophe stoïcien, d’entraîner la subjectivité à résister aux effets des représentations mentales qui pourraient la déstabiliser.

 

Néanmoins, il est possible de se demander si y compris avec de l’entraînement, il est possible à la subjectivité de résister aux formes les plus extrêmes de torture blanche qui ont été développées au XXe siècle. Ces formes de torture qui ont été mises au point par des psychiatres comme l’isolement sensoriel.

 

1.3. Quand ma subjectivité est atteinte, c’est ce qui fait que je me reconnais comme une personne qui me semble atteinte. On peut vouloir détruire physiquement une personne. Mais on peut aussi vouloir la détruire psychologiquement, dans sa subjectivité, dans l’intimité de ce qui fait qu’une personne se reconnaît être elle-même.

 

1.4. Ces phénomènes qui portent atteinte à la subjectivité, et qui peuvent même l’altérer de manière irrémédiable ont déjà été décrits et analysés : on peut les trouver dans des violences intra-familliales, dans des relations de couple, dans des organisations de travail, dans des organisations militantes, dans des sectes, dans des régimes totalitaires, ect...

 

1.5. Lorsque la subjectivité est confrontée à ces phénomènes, elle peut avoir l’impression de ne plus être elle-même, d’être détournée de ses objectifs personnels. Cette subjectivité éprouve alors un sentiment d’aliénation, le sentiment de devenir autre qu’elle même, de se trouver dépossédée d’elle-même, de devenir un objet au service des intérêts d’autres personnes.

 

Il ne s’agit pas ici de répondre au problème de savoir, s’il existe bien un « moi profond » (pour parler comme Bergson) qui me constituerait comme sujet, de savoir s’il existe des objectifs qui soient réellement personnels.

 

Ce qui nous intéresse ici, c’est que la subjectivité ressente la situation comme une situation d’aliénation, qu’elle se sente subjectivement aliénée et que ce sentiment d’aliénation soit éprouvé comme une souffrance.

 

1.5.1. Sur ce plan, la plus grande aliénation est celle qui vise à ce que la personne ne se trouve pas seulement dépossédée de sa liberté d’action, mais que son esprit soit occupé, colonisé par d’autres pensées que les siennes.

 

1.6. Cette subjectivité peut alors éprouver le sentiment que cette aliénation trouve son origine dans une réalité extérieure. Il ne s’agit pas ici de renvoyer toute souffrance psychique à un fantasme de la subjectivité qui n’aurait en définitif pas véritablement de réalité extérieure dans la mesure où d’autres personnes ne sont pas nécessairement atteintes de manière semblable par le même évènement extérieur. Dans ce cas, la souffrance ne serait que la conséquence de l’élaboration intra-psychique du sujet. C’est pour l’essentiel une thèse que l’on trouve défendue chez des psychanalystes (pas tous cependant, car Ferenczi, par exemple, a accordé une réalité objective au « trauma »).

 

Cette question a été à l’origine de la reconnaissance du stress post-traumatique. Une des interprétations consistait à considérer que ce n’était pas l’évènement extérieur qui expliquait le traumatisme, mais une fragilité particulière de la personne. (Voir à ce sujet : Fassin, Didier, and Richard Rechtman. L'empire du traumatisme: enquête sur la condition de victime. Flammarion, 2010).

 

Néanmoins, même s’il existe un variabilité inter-individuelle, il existe des évènements – tels que par exemple les faits de torture physique ou psychologique – qui sont reconnus à un niveau statistique comme étant des facteurs de traumatisme.

 

1.7. Ce qui m’intéresse ici n’est pas le sentiment de dépossession de soi lié à une relation avec une personne, mais le sentiment d’aliénation qui trouverait son origine dans l’organisation d’un système, comme par exemple dans une organisation de travail.

 

C’est ce que l’on peut appeler un système d’emprise (Voir à ce sujet : Jamoulle, Pascale. Je n’existais plus. Les mondes de l’emprise et de la déprise. La Découverte, 2021). [Auparavant, la notion de système d’emprise au travail a été utilisée de manière inaugurale par : Pagès Max, Bonetti Michel, De Gaulejac Vincent, Descendre Daniel, L'emprise de l'organisation, Paris, PUF, 1979].

 

La notion de système conduit à ne pas s’intéresser directement aux personnes (il ne s’agit pas ici d’apprendre à repérer les « pervers narcissiques », les « vampires psychiques »…), il s’agit d’étudier le type de relations que met en place une organisation qui peut conduire à une dépersonnalisation.

 

Les effets de ces systèmes dans les organisations de travail ont été étudiés.

 

Cela peut se traduire soit par une adhésion subjective au système conduisant à une recherche de la performance jusqu’à ce que l’individu ne soit plus en mesure d’atteindre cet idéal de performance (Dujarier, Marie-Anne. Le management désincarné. Enquête sur les nouveaux cadres du travail. La Découverte, 2017).

 

Cela peut se traduire également par une souffrance psychique de la part des individus qui les conduisent à des pathologie mentales (ex : dépression, burn-out…). Cela renvoie plus généralement à la problématique des risques psycho-sociaux (Rapport Gollac, 2011).

 

L’objet du texte qui suit porte plus particulièrement sur ce qui maintient les personnes dans une organisation qui peut les conduire à une souffrance psychique intense. Il s’agit donc de comprendre le fonctionnement d’un système d’emprise, non pas tant sous l’angle de la psychologie, mais sous l’angle de la philosophie sociale et de la théorie critique.

 

1.8. Néanmoins, une question se pose à la subjectivité. Ce sentiment d’aliénation est-il réellement lié à une cause extérieure ou n’est ce pas en réalité simplement une forme de paranoïa de la subjectivité ?

 

Pour répondre à cette objection, il est nécessaire de ne pas appréhender la reconnaissance de la validité de ce sentiment d’aliénation de soi en s’appuyant seulement sur une cohérence interne, mais également en veillant à la cohérence élargie de l’analyse. L’approche qui est donc utilisée ici consiste à confronter le sentiment de l’aliénation et la cohérence interne du discours sur ce sentiment d’aliénation à de possibles objections externes qui en testent la cohérence élargie.

 

1.9. Comment est-il possible d’analyser les organisations qui conduisent à une aliénation de soi ? Comment la subjectivité peut-elle décrire les fonctionnements sociaux qui conduisent à la dépossession de soi ? Comment fonctionne les systèmes d’emprise qui amènent la subjectivité à accepter sa propre aliénation ?

 

2. Structure de l’aliénation dans les systèmes d’emprise

 

2.1. La subjectivité rentre dans un système. Ce système peut être par exemple une organisation de travail ou une organisation militante. Il ne s’agit pas ici, contrairement au cas des sectes, d’analyser la manière même dont la subjectivité peut entrer dans l’emprise d’un système. Mais il s’agit de comprendre pourquoi la subjectivité peut rester sous l’emprise d’un système qui peut s’avérer destructeur pour elle, un système qui génère de la souffrance psychique pouvant aller jusqu’à produire des pathologies mentales.

 

Dans le cas de l’emprise sectaire, on cherche souvent à comprendre comment les sujets tombent sous l’emprise de la secte. Mais, l’on comprend bien que lorsqu’il s’agit par exemple d’une organisation de travail, il n’en va pas de même. On passe par exemple un entretien de recrutement. L’entrée dans le système d’emprise ne suppose donc pas nécessairement des mécanismes d’emprise qui vont accrocher le sujet pour le faire entrer dans l’organisation. C’est une fois que la subjectivité a intégré le système d’emprise que les mécanismes peuvent se mettre en place.

 

2.2. Il est courant également de penser, par exemple dans le cas du travail, que si les personnes restent dans un système d’emprise, c’est pour des raisons matérielles. Elles seraient tenues par le fait qu’elles ont besoin d’un salaire pour se nourrir, payer un loyer ou assurer les besoins de leur famille.

 

Cela peut être une partie de l’explication, mais cela ne suffit pas à expliquer le système d’emprise. On le voit bien, dans le cas des sectes, l’emprise peut conduire à la dépossession par le sujet de ses biens matériels au profit de l’organisation sectaire.

 

En ce qui concerne les organisations militantes ou associatives, les personnes ne sont pas nécessairement payées, elle peuvent être bénévoles, mais il peut exister cependant des phénomènes d’emprise.

 

2.3. Les individus peuvent occuper des places différentes dans le système, comme ceux d’exécutants ou de cadres. Mais il n’est pas besoin nécessairement d’imaginer un scénario manichéen où il existe d’un côté des « pervers narcissiques » et d’un autre côté « des victimes » pour que la relation d’emprise se mette en place. Dans le cas présent, ce qui nous intéresse, ce sont les situations qui reposent sur un système d’emprise. Ce qui veut dire des fonctionnements d’organisation qui conduisent les individus à accepter une dépossession d’eux-mêmes au risque de leur santé psychique, et même physique (il peut arriver que la dépossession soit tellement puissante que c’est le physique qui pose les limites car la subjectivité se trouve totalement aliénée dans la logique du système d’emprise).

 

La question est donc la suivante : Comment une organisation peut-elle fonctionner pour, par exemple obtenir de ses membres, y compris du travail gratuit, alors même que cette organisation produit une souffrance psychique ?

 

On pourrait penser qu’une telle forme d’organisation ne se trouve que dans les sectes, ou peut-être dans certaines organisations militantes ou associatives reposant sur le bénévolat.

 

Pourtant, on trouve de tels fonctionnement dans certains milieux professionnels, en particulier dans certaines activités intellectuelles et/ou artistiques considérées comme vocationnelles : les professions de l’art et de la culture, du journalisme, de la recherche…

 

2.4. Le système d’emprise peut reposer sur un ensemble de justifications qui sont largement acceptées au sein de l’organisation. On a alors à faire un système de domination. Les personnes qui travaillent gratuitement pour l’organisation ont intériorisé ces justifications. On peut ainsi parler de violence symbolique. (Voir à ce sujet : Bourdieu, La domination masculine, Seuil, 1998).

 

Ces justifications peuvent conduire à légitimer le travail gratuit dans des professions vocationnelles, à considérer que les raisons matérielles de travailler sont moins importantes que les raisons symboliques. Elle peuvent ainsi faire du désir de reconnaissance symbolique une dimension qui serait plus importante, au moins en apparence, encore que la rétribution matérielle.

 

2.5. Le système d’emprise peut également fonctionner sur la base de récompenses aléatoires comme dans une loterie. Régulièrement, les joueurs peuvent participer à un jeu de sélection social, mais bien évidement tout le monde ne gagne pas.

 

Moins il y a de récompenses, plus le système d’emprise peut fonctionner longtemps jusqu’à épuisement physique et psychologique des personnes qui le subisse. Il y a alors un phénomène d’exit.

 

2.5.1. Pour participer au jeu de récompenses aléatoires, il faut avoir accumulé du capital symbolique, c’est-à-dire des rétributions symboliques obtenues avec du travail gratuit. Ce qui pousse les subjectivités là encore à accepter les règles implicites d’emprise.

 

2.6. Il peut exister également dans le système d’emprise une logique d’engagement. Plus la subjectivité s’est engagée, plus le désengagement à un coût important. Cela explique pourquoi le désengagement peut être aussi tardif et survenir lors d’une difficulté de santé ou sociale.

 

(Voir : Joule, Robert-Vincent, Jean-Léon Beauvois, and Jean Claude Deschamps. Petit traité de manipulation à l'usage des honnêtes gens. Grenoble: Presses universitaires de Grenoble, 1987.)

 

2.7. Mais il serait inexact de penser que ce qui assure le système d’emprise ne tient que dans des ressorts de psychologie sociale. L’organisation possède également ses propres contraintes, ses propres logiques, qui peuvent lui être imposées par des décisions politiques et budgétaires, par des logiques économiques de concurrences économiques.

 

Les personnes se trouvent donc dans un système contraint dans lequel tout le monde n’occupe pas la même place.

 

Les contraintes systémiques ont un effet sur le nombre de récompenses dans la loterie sociale, sur les conditions de travail avec une diminution des moyens matériels et humains.

 

2.8. Il peut exister des insiders et des outsiders. Les insiders peuvent bénéficier des avantages que peut encore procurer l’organisation. Mais pour cela, il faut qu’ils acceptent ses logiques contraintes.

 

De ce fait, il peut être tentant de se délester d’une partie du poids des contraintes sur les outsiders.

 

3. Système d’emprise et rapport de pouvoir dans l’organisation

 

3.1 Les outsiders veulent pouvoir bénéficier des avantages matériels et symboliques de l’organisation, mais pour cela, ils et elles doivent accepter les logiques qui leurs permettent d’intégrer l’organisation.

 

De ce fait, il devient possible aux insiders de profiter du travail des outsiders. Les insiders peuvent se délester d’une partie des contraintes matérielles qui pèsent sur eux en s’appuyant sur le travail gratuit des outsiders.

 

3.3. Mais, il est possible d’aller plus loin encore dans les logiques d’exploitation. Les insiders peuvent faire avancer leur carrière en mettant en œuvre des projets collectifs dont le travail est en grande partie réalisé par les outsiders. Pour les outsiders, le gain lié à ces projets est aléatoire : il est de pouvoir un jour eux aussi, peut-être, devenir des insiders.

 

Pour les insiders, le gain est plus certain. Il peuvent bénéficier d’avancements de carrière liés aux réalisations effectuées.

 

3.4. Il existe des pratiques qui permettent d’aller encore plus loin dans l’emprise exercée. Des insiders peuvent vouloir se positionner sur une thématique ou un domaine. Mais, la difficulté tient au fait qu’ils ne maîtrisent pas le sujet et que maîtriser le sujet nécessite un investissement important en temps et en énergie.

 

Il est alors possible de demander à un outsider, dont on pense qu’il a les compétences requises, d’effectuer le travail nécessaire moyennant une récompense symbolique.

 

Il s’agit d’une forme d’aliénation encore plus profonde car elle consiste non seulement à capter la force de travail de l’outsider, mais également son énergie intellectuelle en la détournant à son profit.

 

Cette personne n’oriente pas son travail gratuit en fonction de ses aspirations intellectuelles, mais en fonction des aspirations d’un insider.

 

3.5. Il existe néanmoins certains insiders qui sont relativement extérieurs au système d’emprise. Ceux-ci ne comptent pas nécessairement sur un avancement de carrière et sont tournés essentiellement vers des projets personnels qui ne reposent que sur leur travail propre.

  

Mais cela demande la force de l’indifférence face aux logiques carriéristes, mais également la capacité à obtenir une reconnaissance symbolique uniquement sur la production d’une œuvre personnelle. Ce qui n’est pas à la portée de tous et toutes les insiders.  

 

Lire la deuxième partie

Système d’emprise et travail gratuit dans l'ESR

 

 

 

A l’attention des précaires de l’ESR :

 

Tu vas soutenir ta thèse, et on t’a dit qu’il faudrait te faire qualifier si tu voulais avoir un poste.

 

Alors, tu fais tout ce qu’il faut faire dans ce but… GRATUITEMENT.

 

Ce message te concerne, il analyse le système d’emprise de l’ESR qui favorise le travail gratuit.

 

Voici ce que l’on va te dire :

 

« Fais-ci ou cela, c’est bon pour ton dossier…. »

 

« Il faut faire des sacrifices, tout le monde est passé par là pour avoir un poste... »

 

« Cela va finir par passer... » (sous-entendu continue à travailler gratuitement, tu vas finir par décrocher un poste)

 

Puis quatre ans se sont passés, tu dois renouveler ta qualification et il te faudra de nouveau continuer à travailler gratuitement pour y arriver…

 

Tu as déjà consenti trop de sacrifices, tu ne peux pas en rester là...

 

Pourtant, pour la plupart des personnes, il n’y aura pas de poste statutaire à la clef.

 

Mais, avant d’en arriver là, il faudra que tu te demandes :

 

«  A qui aura profité ton travail gratuit ? » quand tu auras abandonné la course.

 

Refusons le travail gratuit dans l’ESR ! Tout travail doit être correctement rémunéré !

 

 

 

 

 

 

 

Pourquoi des « brave spaces » ?

 

 

Le brave space constitue une alternative à l’espace public dominant et aux safe spaces.

 

Qu’est-ce qu’un espace public dominant ?

 

L’espace public dominant se caractérise par une négation du ressenti des premiers/eres concerné/es et par une domination de l’espace conversationnel par les hommes adultes de classe supérieure relativement aux personnes des groupes socialement minorisés.

 

Qu’est-ce qu’un safe space ?

 

Le safe space (« espace sécuritaire ») est né dans les milieux LBTQIA+ de manière à être plus inclusif en particulier relativement au ressenti des premièr/es concerné/es.

 

Néanmoins, le safe space présente l’inconvénient de ne pas favoriser une culture du dialogue critique nécessaire au développement de la cohérence dans la pensée et l’action.

 

bell hooks considère ainsi sa classe comme un « brave space », plutôt que comme un « safe space » :

 

« Mais je dois vous interrompre parce qu'en fait, je suis assez critique de la notion de sécurité dans mon travail, et ce que je veux, c'est que les gens se sentent à l'aise en cas de risque (…) Et donc pour moi, je suis très intéressé par ce que cela signifie pour nous de cultiver ensemble une communauté qui permette le risque, le risque de connaître quelqu'un en dehors de nos propres limites, le risque qu'est l'amour - il n'y a pas d'amour qui n'implique un risque. Je suis un peu méfiant parce que les Blancs aiment évoquer les «espaces sécuritaires »». (bell hooks “A Public Dialogue Between bell hooks and Laverne Cox )

 

Qu’est-ce qu’un brave space ? Espace d’encouragement à faire entendre des voix différentes.

 

Le brave space (ou « espace d’encouragement »), comme le safe space, respecte le ressenti des personnes les premières concernées : leurs expériences vécues. Mais, il essaie d’aller plus loin. Il essaie de développer la cohérence intellectuelle par le dialogue et la cohérence pratique par le courage moral.

 

Paulo Freire a mis en lumière que l’éducation devait rompre avec la culture du silence, c’est pourquoi il a appuyé sa conception de l’éducation sur le dialogue.

 

De son côté, bell hooks voit le brave space comme un espace d’encouragement à faire entendre sa voix propre. Car pour elle, être capable de faire entendre une voix différente c’est prendre part à la lutte contre les rapports sociaux de domination :

 

« Lorsque nous osons parler d'une voix libératrice, nous menaçons même ceux qui peuvent au départ prétendre vouloir écouter nos paroles. Dans l'acte de surmonter notre peur de la parole, d'être perçu comme menaçant, d'apprendre à parler en tant que sujet, nous participons à la lutte mondiale pour mettre fin à la domination. »

 

Le brave space est donc un espace où l’on apprend à faire entendre une voix propre. Ce développement du courage moral de faire entendre une voix propre constitue une étape sur la cohérence pratique : « la cohérence entre ce que je pense, ce que je dis, ce que j’écris ».

 

« Encore aussi importante que l’enseignement des contenus est la cohérence avec laquelle j’agis dans la classe, cohérence entre ce que je dis, j’écris et je fais. » (Paulo Freire, 1996).

 

« L’intégrité est présente lorsqu’il y a conformité ou accord entre ce que nous pensons, nous disons et faisons. » (bell hooks, 2010).

 

Le courage moral de mettre en cohérence sa pensée et son discours est donc une étape dans la recherche de cohérence pratique. Si déjà ce courage moral n’est pas développé, celui entre le discours et l’action ne peut pas être mis en œuvre.

 

Le brave space : espace pour développer la cohérence de la pensée

 

Mais, il faut bien comprendre que la cohérence pratique n’est pas possible sans une cohérence de la pensée. Sans la cohérence de la pensée, alors l’action devient elle-même totalement incohérente.

 

La première recherche de cohérence est la cohérence interne de la pensée que bell hooks développe par des exercices spirituels :

 

 « Je suis une intellectuelle totale. Je dis aux gens que le travail intellectuel est le laboratoire dans lequel je vais tous les jours. (…) Quand je me réveille à 4 ou 5 heures du matin, je fais (...) mes méditations, puis j'ai ce que j'appelle mes «heures d'étude». J'essaie de lire un livre par jour ». (bell hooks)

 

La dialogue critique doit permettre de développer la cohérence élargie. Cela veut dire la capacité de notre pensée à être résister aux critiques et à se modifier sous l’effet de la critique argumentée.

 

Le dialogue critique s’effectue sans attaques personnelles et porte uniquement sur la cohérence interne ou élargie de l’argumentation.

 

Questions :

 

Est-ce qu’il n’y a pas une contradiction entre le fait de respecter le ressenti des premières concernées et le dialogue critique ?

 

Un ressenti subjectif ne peut être nié. Si j’ai mal, alors personne ne peut nier ma douleur et savoir mieux que moi à quelle intensité j’éprouve une douleur.

 

Mais la recherche de cohérence élargie repose sur la manière dont un jugement subjectif peut ou non être la base d’une réflexion collective.

 

Pour cela, les objections ne doivent pas porter sur la vérité subjectif du ressenti, sur la personne de celui ou celle qui éprouve ce ressenti, mais sur la capacité à produire une pensée cohérente qui à une visée sociale, et non pas seulement individuelle.

 

Si une personne pense qu’un tel cadre, le brave space, ne lui convient pas car elle ne souhaite pas avoir un dialogue critique ?

 

Dans ce cas, le safe space est plus adapté. Car le brave space suppose de supporter de confronter sa pensée subjective, sa cohérence interne, à une critique argumentée de manière à développer sa cohérence intellectuelle élargie qui est la condition de possibilité de la cohérence pratique.

 

Si une personne considère qu’un tel cadre ne lui convient pas car elle ne souhaite pas prendre la parole ?

 

Il faut comprendre que c’est le cadre même de l’interaction dans le brave space : il faut accepter la critique argumentée et il faut être prêt-e à faire entendre sa voix propre. Ainsi, bell hooks prévenait les étudiant-e-s avant de s’inscrire dans son cours qu’ils et elles allaient devoir prendre la parole en public.

 

Y-a-t-il des limites qui protègent les personnes ?

 

Le dialogue doit être respectueux : pas d’attaques personnelles, pas de propos discriminatoires.

 

 

 

 

Controverse : Cohérence éthique et philosophie libertaire.

 

 

- Reconstruire une éthique libertaire -

 

Irène Pereira 

 

Résumé :

Cet article part d’une opposition entre une philosophie libertaire,

comme le minimalisme moral de Ruwen Ogien, et un certain nombre de positions

défendues par des mouvements féministes actuels.

L’objectif est alors de reconstruire une éthique libertaire, de type perfectionniste,

à partir de deux principes : I) La vérité subjective II) La cohérence éthique :

1) La cohérence intellectuelle : a) interne b) élargie, 2) La cohérence pratique.

 

 

 

Introduction: position du problème1.

 

Cette introduction ne vise pas à discuter les philosophies libertaires, le minimalisme moral, les éthiques du care ou encore les écrits du féminisme radical. Elle vise simplement à formuler un problème qui justifie selon moi la reconstruction d’une éthique libertaire.

 

1. Le minimalisme moral de Ruwen Ogien.

 

Le philosophe Ruwen Ogien se considérait comme un philosophe libertaire. J’avais eu d’ailleurs l’occasion de discuter un de ses textes et de débattre avec lui en 2015, avant son décès en 2017, lors d’une séance du séminaire Etape, autour de la liberté négative2.

 

Il a été le brillant défenseur d’un courant de la philosophie morale, appelée le « minimalisme moral »3 qui a été également beaucoup discuté en philosophie de l’éducation4.

 

Le minimalisme moral refuse les devoirs envers soi-même et considère que les seuls devoirs ne sont qu’envers autrui. Il s’appuie sur trois principes :

 

« La neutralité à l’égard des conceptions substantielles du bien

Le principe négatif d’éviter de causer des dommages à autrui

Le principe positif qui nous demande d’accorder la même valeur aux voix ou aux intérêts de chacun » (R. Ogien, Penser la pornographie, PUF, 2003).

 

Ruwen Ogien se considérait comme libertaire dans la mesure où cette position philosophique le conduisait à refuser toute forme de paternalisme et de devoir envers-soi même.

 

Cela le conduisait ainsi à être particulièrement libertaire concernant les questions de mœurs : la consommation de drogue, l’euthanasie, la sexualité… Il défendait par exemple la liberté de la pornographie dans son ouvrage : Ogien, Ruwen. Penser la pornographie (Presses Universitaires de France, 2003)

 

2. Que reste-t-il de la libération sexuelle ?

 

Certains aujourd’hui s’alarment que la libération sexuelle, qui s’était développée dans la continuité de mai 68, serait mise à mal par le féminisme.

 

Il y a en réalité au moins deux interprétations en concurrence sur ce sujet :

 

2.1. La première interprétation met en avant l’autonomie de consentement de la personne y compris des enfants. Être libertaire, ce serait considérer chaque personne comme capable de choisir sa propre existence. Il s’agit dès lors de refuser toute forme de paternalisme sexuel, non seulement relativement aux adultes, mais également relativement aux enfants.

 

2.2. La deuxième interprétation met en avant le fait que la libération sexuelle telle qu’elle a été définie dans la continuité de mai 68 a été en partie une liberté pensée du point de vue du désir des hommes adultes.

 

De ce fait, les relations en apparence consenties entre un mineur et un adulte ont en réalité été vécues par la suite par l’enfant ou l’adolescent comme une violence. C’est par exemple le propos du livre Le Consentement (Grasset, 2020) de Vanessa Springora.

 

Il deviendrait donc nécessaire d’introduire des lois protégeant les personnes les plus vulnérables relativement aux personnes qui auraient du pouvoir sur elles. Dans ce cas, il s’agirait de protéger davantage les enfants et les adolescents par rapport aux désirs des adultes.

 

De ce fait, un certain nombre de penseurs, considérés comme libertaires dans les années 1970, se voient maintenant reprochés d’avoir signés des pétition « pro-pédophilie » (qualifiée aujourd’hui de « pédocriminalité »)5.

 

Cette idée de protection des personnes les plus vulnérables, au détriment de leur autonomie, n’était pas une idée qui était tellement appréciée par Ruwen Ogien. Il reprochait par exemple aux éthiques féministes du care leur risque de paternalisme6. On peut d’ailleurs souligner que cette critique de paternalisme se trouve également chez les militants et les militantes handicapés pour une vie autonome7.

 

(Je précise néanmoins que Ruwen Ogien n’a pas du tout était un signataire d’une de ces pétitions. Il s’est intéressé uniquement dans sa philosophie au cas des personnes majeures.

Mon propos est simplement de mettre en lien deux idées que l’on peut trouver chez des penseurs libertaires :

a) l’affirmation de l’autonomie de consentement de toute personne, non seulement adulte, mais y compris enfant (au nom de la lutte contre l’adultisme).

b) l’affirmation dans le minimalisme moral de l’absence de devoir envers soi-même.

Ce qui conduit à l’idée que si un enfant et un adolescent affirment être autonomes et avoir consentis librement, il ne devrait pas y avoir de raisons morales de les protéger par des lois paternalistes).

 

De même, Ruwen Ogien avait publié un ouvrage La liberté d’offenser. Le sexe, l’art et la morale (2007) qui entrerait sans doute en contradiction avec des positions du mouvement féministe aujourd’hui sur l’artiste, l’œuvre d’art et le sexisme.

 

3. Le conflit entre féminisme radical et point de vue libertaire.

 

3.1. On peut appeler libertaire une philosophie qui préserve l’autonomie de l’individu contre toute forme de domination.

 

On peut supposer que cela aurait été une définition approuvée par Ruwen Ogien qui avait défendue la liberté négative dans son ouvrage L’État, nous rend-il meilleurs ? (2013).

 

3.2. Or ce qui se passe, c’est que des personnes aujourd’hui reprochent à une certaine conception de la libération sexuelle, se fondant sur le consentement individuel, de ne pas les avoir protégé de la domination, d’avoir même contribué à justifier leur domination.

 

Or comme il a été remarqué ci-dessus, on peut dire qu’un des reproches qui a été fait en réalité à la pensée libertaire, n’est pas d’avoir permis la défense de l’autonomie de tous les individus, mais en réalité d’avoir défini la liberté à partir du désir et du plaisir d’hommes adultes.

 

En réalité, la pensée libertaire aurait contribué à soumettre certains individus plus vulnérables, les enfants, à la domination des hommes adultes alors même que cette pensée prétendait affirmer la libération et le respect de l’autonomie de l’enfant.

 

3.3. Comment expliquer ce paradoxe ?

 

C’est qu’en réalité, d’autres voix, durant le même temps ont été invisibilisées. Celles d’ailleurs que critique Ruwen Ogien dans son livre Penser la pornographie comme la féministe radicale Catherine MacKinnon.

 

Pour les autrices du courant du féminisme radical, le consentement ne suffit pas à caractériser l’absence de violences sexuelles. En effet, les violences sexuelles sont l’effet d’un système social de domination – le patriarcat – qui conduit à ce que la personne puisse sembler consentir à sa propre domination.

 

On peut comparer cela au contrat de travail tel qu’il est analysé dans le marxisme. L’ouvrier consent à signer le contrat de travail en apparence librement, mais il y est contraint par le fait que ne détenant pas les moyens de production, il se trouve contraint de vendre sa force de travail.

 

3.4. Néanmoins d’un point de vue libertaire, la thèse féministe radicale pose un problème :

 

En effet, elle peut conduire à une forme de paternaliste. Une personne peut ainsi consentir à son oppression parce qu’elle est aliénée. Donc elle n’a pas conscience qu’elle est opprimée.

 

Ce qui peut conduire à vouloir la libérer contre elle-même. Ainsi, les actrices de films pornographiques, les prostituées seraient nécessairement sous emprises et aliénées par des violences patriarcales. D’où l’utilisation de l’argument par les féministes radicales que ces personnes auraient déjà été conditionnées à accepter ces violences par des violences antérieures qu’elles auraient subies dans leur enfance et leur adolescence.

 

3.5. Ce qui m’intéresse dans cet article, plus que le cas particulier des relations sexuelles entre mineurs et adultes, c’est l’opposition entre des penseurs libertaires et des autrices du féminisme radical autour de la question de « l’emprise » ou ce qu’on pourrait appeler dans des termes marxistes « l’aliénation » ou la « fausse conscience ». Ce qui veut dire des situations où le consentement du sujet ne serait pas suffisant pour affirmer son autonomie.

 

4. Comment une philosophie libertaire peut-elle se sortir de cette contradiction ?

 

a) D’un côté, elle est accusée de ne pas protéger de la domination les personnes les plus vulnérables.

 

b) D’un autre côté, protéger ces personnes semble aller contre la position d’une philosophie libertaire qui affirme l’autonomie de choix de l’individu contre toute forme de domination.

 

4.0.1. Je précise un point pour rendre plus explicite le problème. C’est qu’au moment des faits les personnes vulnérables peuvent avoir l’impression de consentir librement. D’où l’idée d’emprise chez les féministes radicales. Mais c’est plus tard qu’elles prennent conscience de l’effet de ces relations sur leur psychisme.

 

Il y a donc une tension entre d’un côté le fait que la victime au moment des faits puisse avoir l’impression d’être autonome et le fait que par la suite elle prenne conscience de la violence qu’elle a subie. Dit autrement, il s’agit d’une forme particulière de « crime avec victime » puisque la victime ne prend conscience que plus tardivement de la violence8. Il me semble que cette situation pose une difficulté aux théories libertaires qui se fondent sur l’autonomie de la volonté. Car il faut bien dans ce cas admettre une forme d’aliénation et l’idée que la personne doit être protégée malgré elle au moment des faits.

 

Certes, il s’agit du cas particulier des enfants et des adolescents. Mais c’est justement sur ce cas particulier qu’ont achoppés certains penseurs libertaires. En effet, ils ont étendu l’idée de liberté de l’individu et d’autonomie du consentement aux enfants, considérant qu’il y avait une libération des enfants à mener comme cela avait été le cas pour les femmes et les personnes racisées. Cette thèse est encore défendue par exemple par Yves Bonardel, dans son livre La domination adulte (Myiriadis, 2015). Il affirme que l’autonomie de la volonté de l’enfant doit être pensée sur le modèle de celle de l’adulte. (Je précise que Bonardel dans ses écrits, à ma connaissance, n’aborde pas la question de la sexualité des enfants et des adolescents).

 

Il me semble que la tension est en réalité encore plus profonde. Elle porte sur le cas de personnes qui individuellement considèrent ne pas ressentir de dommages alors que collectivement il existe un dommage. Prenons le cas d’un ou une mineur qui considère que son consentement a été respecté, alors que dans la plupart de ces situations par la suite les mineurs considèrent avoir été sous-emprise. La loi serait édicté pour protéger une catégorie de personnes collectivement (les enfants et les adolescents) mais effectivement serait vécue comme une contrainte pour cette personne particulière. Une telle loi, d’un point de vue libertaire, est-elle valable ? (Je ne rentre pas dans la discussion de savoir si les libertaires doivent admettre ou non des lois, c’est encore une autre discussion).

 

4.1. Il me semble qu’une des difficulté pour la philosophie libertaire tient au fait qu’elle est partie d’une prémisse qui est en partie battue en brèche par les mouvements féministes, anti-raciste ou encore queer : celle d’un sujet abstrait, neutre et universel.

 

On peut situer la philosophie libertaire de Ruwen Ogien dans la continuité de ce projet. Le sujet du minimalisme moral est un sujet abstrait, sans subjectivité particulière.

 

4.2. Il me semble au contraire, pour qu’une philosophie libertaire puisse répondre aux critiques du féminisme radical, qu’elle doit prendre pour point de départ une subjectivité située.

 

4.3. A partir d’un point de départ qui serait celui d’une subjectivité située peut-on admettre que des règles protègent un groupe particulier de personnes au détriment de l’affirmation d’autonomie d’un individu particulier membre de ce groupe ?

 

Première partie : Les principes de base d’une éthique libertaire.

 

Premier moment : La subjectivité comme point de départ.

 

1. Qu’est-ce qu’une éthique libertaire ?

 

1.1. J’appellerai libertaire dans ce texte une philosophie qui part de prémisses qui n’impliquent aucune transcendance par rapport à l’individu.

 

Cette éthique ne trouve pas sa source dans Dieu, la nature ou la société. Mais elle trouve sa source dans une subjectivité individuelle.

 

(En ce sens, on peut dire que toute éthique libertaire se situe d’une certaine manière dans la continuité de l’Unique et sa propriété de Max Stirner au sens  où elle prend sa naissance dans le « moi »).

 

1.2. J’appellerai éthique, une philosophie qui cherche à penser la conduite de l’existence individuelle.

 

1.3. Je me situerais dans le cadre d’une éthique perfectionniste (dans la continuité du perfectionnisme éthique tel qu’il a été introduit, par exemple, en France par Sandra Laugier à partir de ces travaux sur Calvell : La voix et la vertu : variétés du perfectionnisme moral (ouvrage collectif, 2010)).

 

En cela, la philosophie libertaire, telle que je la conçois, se distingue nettement de celle de Ruwen Ogien dans la mesure où ce dernier était opposé au perfectionnisme moral qui défini des devoirs envers soi-même.

 

1.4. De mon point de vue, il est possible d’argumenter en faveur d’une éthique libertaire perfectionniste. Mais celle-ci repose toujours en définitive sur le choix existentiel que fait une subjectivité d’y adhérer ou pas.

 

2. La subjectivité comme point de départ

 

2.1. Le point de départ de cette reconstruction d’une éthique libertaire est comme je l’ai dit précédemment la subjectivité, mais non pas le sujet moderne, neutre et universel comme l’est le sujet de Descartes ou de Kant.

 

2.2. La subjectivité dont il est question est une subjectivité située, plus exactement le point de départ en est le ressenti subjectif.

 

Il y a néanmoins une vérité de ce ressenti, une vérité subjective. En effet, nul ne peut contester le ressenti subjectif d’une personne. Nul ne peut savoir mieux qu’elle ce qu’elle ressent.

 

Cette incommensurabilité du ressenti subjectif, c’est ce qu’a mis en lumière Thomas Nagel dans son article : « Quel effet cela fait-il d’être une chauve souris ? » (1974).

 

Ce ressenti peut être celui d’une personne queer qui ne se sent ni homme, ni femme, qui s’identifie comme « non-binaire ». Cela peut être le ressenti d’une personne transgenre qui ne s’identifie pas au sexe social auquel elle a été assignée à la naissance. Ect...

 

2.3. Ce ressenti peut être une souffrance subjective. Cela peut être par exemple la souffrance exprimée par Vanessa Springora quand elle estime avoir été sous-emprise lors de sa relation avec Gabriel Matzneff.

 

2.4. C’est parce que la subjectivité dont il est question ne correspond pas au sujet universel et neutre de la philosophie classique que je préfère dans mon texte parler de « subjectivité » plutôt que de « sujet ».

 

3 . Vérité subjective et vérité objective :

 

3.1. Néanmoins, le fait de faire de la souffrance éprouvée par le sujet la base d’une éthique et au-delà même d’une critique socio-politique se heurte à plusieurs arguments.

 

Je vais en exposer quelqu’uns :

 

- L’argument de la paranoïa : Une subjectivité donnée peut ressentir une souffrance, l’attribuer à un facteur extérieure à elle, alors qu’il s’agit d’une subjectivité paranoïaque. La subjectivité paranoïaque fait du monde extérieur une cause imaginaire de sa souffrance qui ne se trouve que dans sa psyché. Il y a ici une pathologisation et une psychiatrisation du ressenti subjectif.

 

- L’argument du masculiniste : Le masculiniste peut lui aussi dire éprouver une souffrance. Sa souffrance proviendrait du mouvement féministe qui opprime les hommes. De manière générale, cet argument pose la question de savoir quelle souffrance est légitime. Est-ce qu’il suffit de ressentir une souffrance pour que celle-ci doive être socialement reconnue comme légitime ?

 

- L’argument de la fragilité : C’est une objection qui est par exemple opposée à ceux qui se plaignent de « micro-agressions » raciste, sexiste ou homophobe. Certains auteurs considèrent que la micro-agression ne renverrait pas à une oppression, mais à une fragilité psychologique excessive du sujet. C’est la thèse des « snowflakes » (flocon de neige)9.

 

De manière générale, cet argument est souvent renvoyé aux personnes qui revendiquent une cause socio-politique de leur souffrance psychique. Par exemple, dans le cas des organisations de travail, si le sujet « craque » sous l’effet du stress, c’est lié à une fragilité qui serait propre à un sujet, et non pas la conséquence de l’organisation du travail. La preuve : seules certaines personnes « craquent »  en faisant des dépressions, des burn-out ou en développant des « troubles de l’adaptation ».

 

(Il faut noter qu’à contrario la reconnaissance dans le DSM de la notion de « stress post-traumatique » a été le produit d’une lutte de « victimes », en premier lieu aux Etats-Unis, les vétérans du Viet-Nam, pour faire admettre que certaines situations extérieures étaient de nature à déclencher chez un nombre significatif de personnes des troubles psychiques 10 ).

 

- L’argument de l’idéologie victimaire : De manière générale, ceux qui contestent la reconnaissance de la souffrance subjective des victimes identifient les luttes actuelles à une idéologie victimaire. Ils reprochent à cette demande de reconnaissance de la souffrance des victimes de conduire à une concurrence des individus pour être reconnus comme des victimes. Faire de la souffrance subjective, le point de départ d’une politique, conduirait aux pathologies de la reconnaissance.

 

Ce qui me paraît en définitif interrogé, à travers ces arguments, c’est la possibilité de faire de la souffrance subjective, le point de départ d’une revendication socio-politique. Peut-on sortir la souffrance subjective de sa subjectivité et lui donner un caractère objectif ?

 

3.2. Sur le plan d’une réflexion relevant d’une éthique libertaire, cela pose une question à un autre niveau. Une éthique libertaire se limite-t-elle à ne pouvoir énoncer que des vérités subjectives ? Y-a-t-il un autre critère qui pourrait permettre à une telle subjectivité de préserver son autonomie dans la conduite de son existence et d’essayer de dépasser les objections faites au subjectivisme ?

 

Deuxième moment : Le critère de cohérence.

 

Je vais argumenter dans ce deuxième moment de la réflexion comment il me semble que la cohérence peut-être un critère d’une éthique perfectionniste libertaire dans la mesure où la cohérence est un critère interne à la subjectivité.

 

1. La cohérence comme critère d’une éthique perfectionniste11.

 

Le premier argument, c’est que la cohérence peut-être considérée comme l’idéal d’une éthique perfectionniste qui peut être adoptée par une subjectivité donnée.

 

1.1. En effet, une personne peut estimer que l’objectif de son existence est d’arriver à une plus grande cohérence, qu’il s’agit d’un projet d’existence, d’une œuvre à la fois intellectuelle et pratique.

 

1.2. Elle peut également considérer que la cohérence peut être un objectif de la personnalité dans son ensemble. L’idéal de perfection de l’existence serait alors de parvenir à une cohérence entre sa pensée, son discours et son action.

 

Il ne s’agit pas ici d’affirmer que toute personne se doit de poursuivre cet idéal d’existence, mais simplement de montrer : a) qu’il peut s’agir d’un idéal de perfectionnisme éthique b) que cette forme de perfectionnisme est compatible avec une éthique libertaire.

 

2. La cohérence intellectuelle interne

 

2.1. La recherche de cohérence intellectuelle interne n’est pas forcement réalisable, elle se situe peut-être au-delà de nos moyens intellectuels. Néanmoins, il est possible de donner quelques arguments en faveur de la recherche de cohérence interne dans une perspective libertaire :

 

2.2. Elle peut constituer un idéal régulateur, une certaine conception de l’excellence humaine, que peut se donner la pensée. En ce sens, la cohérence apparaît comme une vertu intellectuelle.

 

2.3. La cohérence intellectuelle se justifie également pour échapper aux apories du relativisme. En effet, une personne qui est incohérente intellectuellement, se trouve conduite à se contredire.

 

2.3.1. Cela pose dès lors des problèmes, si en outre, elle se donne pour objectif la cohérence pratique. On voit de ce fait que la cohérence intellectuelle apparaît comme une condition de la cohérence pratique.

 

2.4. Le critère de cohérence est un critère immanent à la pensée humaine. Il n’implique aucune imposition à la subjectivité extérieure à sa pensée.

 

2.5. La subjectivité peut vivre comme une imperfection le manque de cohérence entre les prémisses de sa pensée et les conséquences, entre les différents domaines de la pensée.

 

2.6. Elle peut aspirer à produire une cohérence dans sa pensée comme l’on produit une œuvre d’art. Il s’agirait de produire une harmonie de la pensée.

 

3. La cohérence intellectuelle élargie

 

3.1. Néanmoins, le principe de cohérence interne ne me semble pas suffisant pour garantir une éthique libertaire, y compris sur le plan de son idéal perfectionniste.

 

En effet, la cohérence interne me semble ne pas répondre totalement à l’argument de la paranoïa :

 

Car on peut imaginer qu’une subjectivité puisse produire un discours très cohérent sur le plan de sa validité interne, mais ne pas résister à une critique externe. On pourrait alors parler de subjectivité délirante : le discours est cohérent sur le plan interne, mais à partir par exemple de prémisses erronées.

 

3.2. Pour échapper à ce reproche, il me semble qu’il y a plus de perfection à être capable de produire une cohérence intellectuelle qui résiste également aux critiques externes. C’est ce que l’on peut appeler la cohérence élargie.

 

3.3. On peut donc dire que l’éthique libertaire est une éthique critique et non dogmatique dans la mesure où elle inclut la possibilité de se réformer par la critique externe.

 

3.4. Il en résulte que la subjectivité qui est au fondement d’une éthique libertaire n’est pas celle d’une conscience monologique, comme dans le libéralisme ou la philosophie classique, mais une conscience dialogique.

 

(A noter que cette éthique libertaire pourrait par certains aspects être rapproché des maximes du sens commun de Kant : : « 1. Penser par soi-même; 2. Penser en se mettant à la place de tout autre ; 3. Toujours penser en accord avec soi-même » (Critique de la faculté de juger).

Ce n’est pas le moment de le discuter, mais juste de remarquer que l’éthique libertaire est perfectionniste et non pas déontologique. Elle ne se réfère pas à la transcendance d’un impératif catégorique. Je précise également que le point de départ n’est pas le même : il ne s’agit pas du sujet transcendantal. En outre, la cohérence élargie ne consiste pas tant à essayer de se mettre à la place de tout autre, mais à mon avis doit être davantage pensé comme un test de réfutabilité a posteriori à la manière de Carl Popper. Il s’agit surtout que cette cohérence puisse résister aux critiques auxquelles elle est soumise.).

 

4. La cohérence pratique.

 

4.1. La cohérence intellectuelle est sans doute une condition de la cohérence pratique. En effet, si la subjectivité se contredit dans sa pensée, et si elle doit mettre en accord sa pensée et son action, elle sera conduite à se contredire également dans son action. Son action deviendra elle-même incohérente.

 

4.2. Sur le plan du perfectionnisme éthique, il peut s’agir d’une aspiration à produire une cohérence de la personnalité aussi bien dans la pensée, le discours que l’action.

 

4.3. Il s’en suit que si une subjectivité parvient à établir une certaine cohérence (qui peut être un équilibre momentané) dans sa pensée, l’éthique libertaire implique que cela se traduise dans son discours et dans son action.

 

4.4. Ainsi :

a) si cette subjectivité en arrive à l’idée que la position la plus cohérente possible est que sa souffrance subjective à une origine socio-politique

b) que pour faire disparaître cette souffrance ou l’atténuer, il faut effectuer une transformation socio-politique.

c) il en résulte que sa cohérence éthique la conduit à devoir prendre une position publique sur la question et à agir en conséquence12.

 

4.5. De ce fait, bien que l’éthique libertaire, telle que je la définie, prenne pour point de départ la souffrance subjective (qu’elle soit donc une forme de subjectivisme), elle peut conduire néanmoins à une éthique de l’engagement collectif dans des luttes socio-politiques.

 

(La recherche d’une cohérence pratique pose des questions que je ne discuterai pas ici, mais on peut en avoir un aperçu dans cet article : Isabelle Pariente-Butterlin, « L’exigence de cohérence éthique chez Jonathan Glover », Revue d’études benthamiennes [En ligne], 15 | 2019)

 

5. L’éducation de soi

 

Bien que cela ne fasse pas partie des principes de base de l’éthique libertaire, je vais consacrer un petit temps de cette réflexion au rôle de l’éducation de soi dans une éthique libertaire.

 

Je reprends la question de l’éducation de soi à Sandra Laugier13 (à la suite de Calvell comme thématique du perfectionnisme éthique). Cette thématique peut être également rapprochée de celle chez Pierre Hadot de la philosophie comme éducation des adultes14.

 

Il me semble que la cohérence intellectuelle interne et élargie nécessite une éducation de soi dans laquelle la philosophie peut jouer un rôle particulier par des pratiques d’ascèse philosophique :

 

- la méditation philosophique

- la lecture philosophique

- l’écriture philosophique argumentative

- le dialogue philosophique oral.

- l’écriture de dialogue philosophique.

 

Il est possible de considérer l’écriture de ce texte même comme faisant partie d’une éducation de soi dans le cadre de l’éthique libertaire telle que je la définie.

 

La cohérence pratique nécessite quand à elle également une ascèse qui permet de développer le courage moral. De mon point de vue, cette ascèse doit être développée dans la vie ordinaire afin de pouvoir faire face, entre autres, à des circonstances extraordinaires (au sens de ce qui sort du cours ordinaire de l’existence quotidienne).

 

Je ne développerais pas plus ces points dans le cadre de ce texte.

 

6. Quelques référence à une éthique de la cohérence.

 

Bien que ce texte ne se situe pas dans son approche dans l’histoire des idées et de la philosophie, je souhaite juste par quelques citations montrer que cette éthique de la cohérence a été défendue par des auteurs et autrices de la pensée libertaire et des pensées de l’émancipation.

 

Han Ryner : « Qu’est-ce que j’entends par individualisme ? J’entends par individualisme la doctrine morale qui, ne s’appuyant sur aucun dogme, sur aucune tradition, sur aucune volonté extérieure, ne fait appel qu’à la conscience individuelle. (…) Que dois-je faire pour mériter réellement le nom d’individualiste ? Je dois mettre tous mes actes d’accord avec ma pensée » (Petit manuel individualiste, 1905). Ryner est une des figures de l’individualisme libertaire du début du XXe siècle.

 

Paulo Freire : « Je pense qu’une autre vertu que l’éducateur progressiste doit développer c’est la cohérence. C’est une autre chose difficile à penser – très difficile. Mais l’éducateur progressiste ne peut pas dire : « Faites ce que je dis, mais ne faites pas ce que je fais ». » (Freire, « Les vertus de l’éducateur progressiste, 1988) ou  « Encore aussi importante que l’enseignement des contenus est la cohérence avec laquelle j’agis dans la classe, cohérence entre ce que je dis, j’écris et je fais. » (Freire, Pédagogie de l’autonomie, 1996). Paulo Freire est un éducateur brésilien connu en particulier pour sa pédagogie des opprimés.

 

bell hooks : « L’intégrité est présente lorsqu’il y a conformité ou accord entre ce que nous pensons, nous disons et faisons. (…). Dans Les six clés de la confiance en soi, Nathaniel Branden définit le terme : « L’intégrité est l’intégration de nos idéaux, convictions, normes, croyances - et de notre conduite. Lorsque notre comportement est conforme à nos valeurs, lorsque nos idéaux et nos pratiques s’accordent, nous avons de l’intégrité »  ( Teaching critical thinking: Practical wisdom, 2010 ). bell hooks est une féministe africaine américaine contemporaine, considérée comme un des inspiratrices des mouvements féministes intersectionnels (à noter qu’elle reprend la notion d’intégrité à l’auteur libertarien Nathaniel Branden, lui-même inspiré par l’autrice libertarienne Ayn Rand)).

 

Résumé de la première partie : Les principes de base d’une éthique libertaire.

 

Définitions :

 

- L’éthique est ici définit comme une manière de conduire son existence.

 

- Une éthique libertaire est une éthique qui n’impose aucune contrainte extérieure à la subjectivité.

 

Principes :

 

- Le subjectivisme : Le point de départ d’une éthique libertaire est une subjectivité située.

 

- La cohérence intellectuelle : une éthique libertaire recherche la cohérence intellectuelle :

a) la cohérence interne b) la cohérence élargie.

 

- La cohérence pratique : une subjectivité libertaire recherche la cohérence entre sa pensée, ses discours et ses actions.

 

Conséquence :

 

- Bien que cette éthique ait son point de départ dans une subjectivité individuelle située, elle peut conduire à un engagement socio-politique collectif.

 

Deuxième partie : D’une éthique libertaire à une critique sociale.

 

Dans la deuxième partie de ce texte, je vais m’intéresser, de façon succincte15, à la manière dont il est possible à partir d’une éthique libertaire de penser une critique socio-politique.

 

1. Est-il légitime de s’intéresser à une perspective éthique ? N’est-il pas préférable de partir d’une théorie sociale ?

 

1.1. Certaines conceptions se présentant comme marxistes16 peuvent considérer que pour effectuer une critique sociale, il est nécessaire de partir d’une théorie sociale.

 

A partir d’une telle perspective, la perspective éthique serait sans intérêt, voire illusoire.

 

La conscience individuelle et l’action individuelle seraient déterminées - en dernière instance - par la structure sociale.

 

1.2. Il me semble au contraire que dans une perspective libertaire, il est légitime d’adopter un point de vue éthique.

 

En effet, comme je l’ai rappelé précédemment, de nombreuses philosophies libertaires ont été construites à partir d’une éthique individualiste. C’est le cas en particulier des auteurs se situant dans le courant de l’anarchisme individualiste.

 

1.3. Je ne souhaite pas avancer que se situer au niveau de la structure sociale, comme peut le faire par exemple la sociologie marxienne, n’est pas pertinent. Mais, il me semble que d’un point de vue philosophique, on ne peut pas renoncer totalement à la perspective éthique.

 

1.4. La perspective éthique, dans une philosophie sociale, a pour objectif de répondre à ce que j’appellerai l’argument du dignitaire nazi.

 

L’argument du dignitaire nazi consiste à affirmer que dans les conditions sociales et historiques du nazisme, un dignitaire nazi ne pouvait pas s’opposer au régime nazi. Il était déterminé socialement à être nazi.

 

1.5. La perspective éthique est de mon point de vue nécessaire pour poser la question de la résistance et de l’engagement dans l’action collective au niveau de la responsabilité individuelle.

 

2. A partir d’une souffrance subjective.

 

Est-il possible de penser une théorie sociale à partir d’une souffrance subjective ?

 

(L’interrogation sur la question de la souffrance en philosophie sociale a déjà été discutée entre autres par Emmanuel Renault : Souffrances sociales. Sociologie, psychologie et politique. La Découverte, 2008)

 

2.1. Je vais donc repartir de la subjectivité souffrante dont j’ai parlé déjà auparavant. Imaginons donc une subjectivité souffrante.

 

2.2. Imaginons que cette subjectivité se retrouve dans un groupe de conscience et de parole, un groupe de conscientisation (pour parler comme Paulo Freire ou comme les militantes féministes).

 

Dans le dialogue avec d’autres personnes, cette subjectivité prend conscience qu’elle n’est pas seule à éprouver cette souffrance. Cette subjectivité fait l’expérience d’une reconnaissance intersubjective de sa souffrance.

 

En parlant entre elles, ces personnes en arrive à la conscience collective que leur souffrance ne serait pas qu’individuelle, mais qu’elle serait peut être sociale. Ce serait une souffrance qui concernerait plus largement d’autres personnes partageant des caractéristiques sociales communes.

 

Ces personnes pourraient être des femmes, des travailleurs ou des travailleuses, des personnes racisées, des personnes se situant dans une minorité de genre ou de sexualité, des personnes en situation de handicap ect….

 

Continuons ! Ces personnes se trouvent donc dans la situation suivante :

 

- elles éprouvent une souffrance dont elles souhaitent atténuer les causes ou les faire disparaître.

- elles pensent que cette souffrance aurait une origine socio-politique.

- elles pensent également que si c’est le cas, il est nécessaire d’obtenir une transformation socio-politique de la société.

- Enfin, elles pensent également que pour cela, il faut qu’il y ait de nombreuses personnes qui s’engagent pour obtenir ce changement social.

 

2.3. Elles se heurtent néanmoins à plusieurs difficultés :

 

a) Comment savoir si effectivement leur souffrance correspond à une souffrance d’origine socio-politique qui concerne un groupe social particulier de personnes ?

 

Cela d’autant plus que lorsqu’elles commencent à avancer cette idée dans l’espace public, on leur dit que tout cela est dans leur tête (par exemple comme dans la « théorie du fantasme » des psychanalystes) ou que ce sont elles qui sont particulièrement fragiles, qu’elles sont des « snowflakes ».

 

b) Puis comment parvenir à l’engagement possiblement le plus large de la population autour de cette revendication ?

 

Comment ces personnes peuvent être amenées à faire reconnaître le caractère social de leur souffrance subjective ? Comment peut-on passer d’une souffrance subjective à une souffrance sociale ? Comment se positionne une subjectivité libertaire par rapport à cela ?

 

3. L’objectivation de la souffrance subjective.

 

Je ne vais pas discuter ici de manière approfondie cette question. Je souhaite juste montrer qu’il existe en particulier des champs de recherche qui se sont intéressés à cette question.

 

3.1. Ces champs, ce sont par exemple la psychodynamique du travail, ou plus largement, la sociologie clinique avec des chercheurs et des chercheuses tels que Christophe Dejours, Danièle Linhart ou encore Vincent de Gaulejac.

 

Par exemple, dans le champ de la sociologie du travail, à partir d’une sociologie compréhensive, reposant sur des entretiens, il s’est agit de mettre en relation les descriptions subjectives de souffrance psychique et les transformations dans les organisations du travail.

 

3.2. Ces approches ne conduisent pas à une conception déterministe de la relation entre le social et le psychique. Certes, toutes les personnes ne réagissent pas subjectivement de la même manière à ces transformations, néanmoins il est possible de dégager des tendances en s’aidant par exemple de questionnaires quantitatifs.

 

3.3. Ces travaux de recherche participent donc d’une reconnaissance dans l’espace public du caractère social des expériences de souffrance subjective.

 

3.4. Une subjectivité libertaire peut être conduite à admettre la validité de ces travaux s’ils résistent à une discussion critique.

 

4. L’engagement socio-politique du point de vue d’une subjectivité libertaire.

 

4.1. Admettons qu’une subjectivité libertaire considère ces travaux comme cohérents intellectuellement avec l’ensemble des connaissances qu’elle reconnaît valables. Dans quelle mesure peut-elle être conduite à s’engager en faveur d’une transformation socio-politique ?

 

4.2. Si elle fait partie d’une personne directement concernée, elle peut penser qu’il est nécessaire de s’engager pour atténuer ou faire disparaître ce qui provoque sa souffrance subjective.

 

4.3. Si elle ne fait pas partie d’un groupe directement concerné, cela peut-être lié à une réflexion qui découle du principe de cohérence élargie qui la conduit à ne pas seulement rechercher une cohérence interne.

 

Cela peut être par exemple lié à des raisonnements par analogie. Si j’estime que d’autres devraient s’engager pour m’aider à défendre mon intégrité psychique et physique, alors je dois m’engager moi aussi pour lutter pour la préservation de leur intégrité psychique et physique. (Argument de réciprocité).

 

Conclusion : Retour au problème initial

 

1. Le problème initial que j’ai été amenée à soulever, qui m’a conduite à repenser une éthique libertaire, portait justement sur des situations de souffrances subjectives qui conduisent à remettre en question la conception libertaire de la libération sexuelle.

 

2. Pour certaines personnes, cette situation renverrait, sous l’effet entre autres du mouvement féministe, d’une montée en force de la figure de la victime, vulnérable, à protéger, au détriment de l’individu libertaire qui assume sa liberté, son désir et son plaisir. En gros, il s’agirait d’un retour à l’ordre moral, d’un abandon d’une vision libertaire de l’existence.

 

3. Comme je l’ai déjà souligné auparavant cette thèse n’est pas totalement convaincante. Puisqu’elle conduit à invalider le propos d’autres personnes – des femmes en particulier – qui affirment que cette conception de la libération sexuelle n’était pas une libération pour tous et toutes, mais surtout une justification de la libération du désir d’hommes adultes. En réalité, il s’agissait d’une forme de domination.

 

4. Il me semble, c’est la thèse que j’ai essayé de défendre, qu’il est possible d’arriver à d’autres conclusions que la position libertaire (post-68), si on part d’une autre conception de ce qu’est une éthique libertaire.

 

5. J’ai donc redéfini une éthique libertaire à partir de trois principes : 1) La vérité subjective ; 2) La cohérence intellectuelle : a) interne b) élargie ; 3) La cohérence pratique.

 

6. J’ai été amenée à montrer comment une subjectivité libertaire pouvait être conduite à s’engager à un niveau socio-politique pour lutter contre une souffrance sociale.

 

7. De ce fait, cela conduit à ne plus faire seulement du critère d’une éthique libertaire l’affirmation de l’autonomie du consentement des personnes, mais également à adopter la nécessité de lutter contre des souffrances sociales.

 

Pour terminer : Discussions de quelques objections possibles

 

1. La protection des victimes peut amener à une conception sécuritaire qui demande plus de répression des coupables ?

 

Il me semble qu’il faut distinguer deux principes de justice : la protection des victimes et la répression des agresseurs. La protection des victimes ne se traduit pas nécessairement par une politique répressive à l’égard des agresseurs, cela peut se traduire par des mesures éducatives. C’est le cas par exemple dans la justice des mineurs.

 

2. La redéfinition de l’éthique libertaire conduit à ce qu’il est possible que des personnes se considèrent consentantes et que pourtant on affirme que leur consentement n’a pas de valeur. Dans le cas des mouvements féministes actuels, il y a l’affirmation de considérer comme non-valable, dans tous les cas, le consentement des mineures de moins de 15 ans.

 

2.1. La position libertaire que je défends permet de préserver la valeur du ressenti des personnes les premières concernées.

 

2.2. Néanmoins, la question qui se pose, c’est d’en rester uniquement au ressenti individuel ou d’admettre une souffrance collective.

 

2.3. Il y a certes une limitation possible de la valeur du consentement individuel, mais au nom de la lutte contre la domination collective du groupe auquel appartient cet individu.

 

2.4. Il appartiendrait alors à une personne, qui estime que son consentement est valide, de combattre pour montrer le caractère incohérent de la position féministe au niveau de la cohérence intellectuelle élargie.

 

2.5. A l’inverse, on a peu l’impression que parfois libertaire, se confondrait avec une sorte d’égotisme, où l’individu ne serait capable que de prendre en compte la toute puissance de son désir, et non pas d’admettre de lui-même que parfois, il est possible de mettre des limites à son désir individuel, pour préserver l’intégrité de personnes plus vulnérables.

 

 

NB: Je remercie Francis Dupuis-Deri et Thibault Masset pour la relecture de ce texte et leur avis. Néanmoins, la version de ce texte est resté sensiblement identique à celle qui leur avait été soumise tant sur le plan du fond que sur le plan de forme. 

 

1Le principe d’écriture de ce texte est de discuter des positions et des arguments, plus que des auteurs. Voir : Francis Wolff (dir.), Philosophes en liberté : Positions et arguments, Paris, Ellipse, 2001.

3Ogien Ruwen, Maximalistes et minimalistes, Gallimard, Paris, 2007.

4Voir le numéro de revue : Education et minimalisme moral, Recherches en éducation, n°6, mars 2014.

5Voir à ce propos la réaction de René Schérer : « Entretien avec René Schérer », LundiMatin, 15/02/21. URL : https://lundi.am/Entretien-avec-Rene-Scherer

6Ogien, Ruwen. « Les tendances moralistes et inégalitaires de l'éthique du care », Travail, genre et sociétés, vol. 26, no. 2, 2011, pp. 179-182.

7On trouvera une discussion de ces critiques dans l’ouvrage suivant : Ibos, Caroline, et al. Vers une société du care. Une politique de l'attention. Le Cavalier Bleu, 2019.

8Dans plusieurs de ces textes, Ogien prend l’exemple d’un cas d’inceste entre frère et sœur adultes, sans qu’aucun des deux protagonistes ne se plaignent par la suite de cet évènement. Or beaucoup de personnes condamneraient moralement cela. Il s’agit pourtant de ce qu’il appelle un cas de « crimes sans victimes ». Mais, pour le minimalisme moral, il n’y a pas de difficultés puisqu’aucun des protagonistes même dans le futur ne le vit comme une violence. Ogien, Ruwen. « La morale introuvable », Raison publique, vol. 22, no. 2, 2017, pp. 15-39.

9Strauch-Bonart, Laetitia. « Les dégâts du politiquement correct sur les campus anglo-saxons », Constructif, vol. 56, no. 2, 2020, pp. 24-27.

10Fassin, Didier et Richard Rechtman. L'empire du traumatisme: enquête sur la condition de victime. Flammarion, 2010.

11Il est possible de rapprocher la question de la cohérence, de celle de l’intégrité : Giroux, Aline. « Aux confins des éthiques, la vertu d’intégrité. » Laval théologique et philosophique, volume 55, numéro 2, juin 1999, p. 245–265. https://doi.org/10.7202/401234ar

12Ce n’est pas l’objet de ce texte, je ne développerai donc pas la question de la résistance et de l’engagement. Je renvois à un autre texte pour cela : Irène Pereira, « Refus des injustices : La résistance éthique, une éducation à la cohérence », Les cahiers de pédagogie radicale, 2021. URL : https://pedaradicale.hypotheses.org/3431 .

13Voir entre autres : Laugier, Sandra. « L’expérience de la lecture et l’éducation de soi », Le sujet dans la cité, vol. 8, no. 2, 2017, pp. 39-53.

14Hadot, Pierre. « La philosophie comme éducation des adultes », Sandra Laugier éd., La voix et la vertu. Variétés du perfectionnisme moral. Presses Universitaires de France, 2010, pp. 437-447

15Ce texte reprend des éléments de  manière moins complète de : Irène Pereira « Education de soi et critique sociale : Reconstruction d’une éthique libertaire », Les cahiers de pédagogies radicales. URL : https://pedaradicale.hypotheses.org/3439

 

16Comme mon texte ne se situe pas dans le cadre de l’histoire de la philosophie, je ne discuterai pas ici d’autres lectures possibles et légitimes de Marx qui considèrent qu’il y a un individualisme chez Marx.   

Proposition d’éthique libertaire.

 

- Manière de produire des philosophies possibles -

 

Premier  moment : Axiomatique.

 

Dans le texte ci-dessous, nous nous amusons à reconstruire ce que pourrait être une éthique libertaire qui partirait de la subjectivité individuelle.

 

0. Prologue

 

0.1. L’objectif de ce texte est de proposer une éthique libertaire.

 

0.1.1. Par éthique, nous entendons une philosophie de l’existence que peut être adoptée par une subjectivité donnée.

 

0.1.2. Nous la qualifions de libertaire dans la mesure où l’on peut considérer qu’une approche libertaire peut prendre pour point de départ la subjectivité individuelle.

 

[C’est ce que fait par exemple Stirner dans L’Unique et sa propriété. C’est le point de départ des philosophies anarchistes individualistes de manière générale].

 

0.1.3. Il s’agit d’une proposition : cela veut dire qu’elle peut être adoptée ou non par une autre subjectivité.

 

0.2. L’écriture même de ce texte fait partie de l’éthique.

 

0.2.1. Ce texte est rédigé selon une forme analytique.

 

0.2.2. Il ne repose pas sur la discussion des auteurs.

 

0.2.3. Il ne s’agit pas non plus d’une étude empirique.

 

0.2.4. La forme en est donc hypothético-déductive. Elle repose sur des définitions, des raisonnements qui en découle et des objections.

 

0.2.4. La forme d’écriture de ce texte repose sur des exigences de clarté et de concision.

 

1. La subjectivité peut être un point de départ d’une éthique libertaire.

 

1.1. La philosophie moderne a été fondamentalement marquée par le cogito de Descartes.

 

1.1.1. Néanmoins la conception de Descartes cherche à tirer de la subjectivité un premier principe fondateur universel, un principe absolu qui puisse fonder la connaissance.

 

1.1.2. De nombreuses critiques ont été faites à ce programme. Entre autres, parce que pour sortir du solipsisme Descartes est contraint de s’appuyer sur une preuve de l’existence de Dieu. Mais, il ne s’agit pas ici du programme qui est adopté dans ce texte.

 

1.2. La subjectivité est le point de départ de cette éthique libertaire.

 

1.2.1. En effet, lorsqu’une subjectivité éprouve un ressenti, nul ne peut nier la vérité de son ressenti.

 

1.2.2. Par exemple, une personne qui éprouve une douleur, nul ne peut nier qu’elle éprouve cette douleur. [Voir également Thomas Nagel, « Quel effet cela fait d’être une chauve souris ? »].

 

1.3. Néanmoins, d’une telle affirmation, il n’est possible que de tirer une vérité subjective, et non pas une vérité objective.

 

1.3.1. Ce qui est vrai, c’est que j’éprouve moi cette douleur, mais rien ne permet d’affirmer que par exemple dans des circonstances identiques d’autres que moi éprouveraient cette douleur.

 

1.3.2. Par ailleurs, que j’éprouve un ressenti sur la réalité extérieure, ne signifie pas que ce ressenti est vrai.

 

1.3.3. C’est tout le problème par exemple des illusions d’optique qui a été discuté par les philosophes depuis l’Antiquité.

 

1.3.4. Cela constitue une limite au fait de faire de la subjectivité un fondement fiable de la connaissance objective.

 

1.3.5. Les limites qu’imposent le solipsisme et le relativisme d’un subjectivisme radical nous conduisent donc à rechercher un autre critère outre la vérité subjective.

 

2. La cohérence interne de la pensée peut être un critère pour une éthique libertaire.

 

2.1. A côté de la certitude (ou évidence subjective) comme critère de vérité, il est un autre critère qui a été proposé dans l’histoire de la philosophie, c’est celui de la cohérence.

 

2.2. Le critère de cohérence a pour avantage d’être un critère interne à la pensée humaine. Il préserve l’autonomie du sujet.

 

2.2.1. Le critère de cohérence permet ainsi de dépasser les limites du subjectivisme radical sans pour autant introduire un fondement dans un principe transcendant au sujet (comme Dieu).

 

2.3. La valeur du critère de cohérence tient au fait qu’il semble être une exigence interne de la pensée.

 

2.3.1. Refuser le critère de cohérence conduit le sujet à se contredire. C’est le problème du relativisme qui a été discuté depuis l’Antiquité par les philosophes.

 

2.4. Le critère de cohérence est un critère qui relève du perfectionnisme éthique et pas seulement d’une exigence intellectuelle.

 

2.4.1. En effet, un sujet peut estimer que le fait de rechercher une cohérence dans sa propre pensée, relève d’un projet d’accomplissement de soi, d’un idéal de la personnalité.

 

2.5. De ce fait, le principe de cohérence nous semple en adéquation avec une éthique libertaire.

 

2.6. Le critère de cohérence de la pensée nous pousse à rechercher une cohérence relativement en particulier à  :

 

- l’ensemble de nos positions dans les différents domaines de la réflexion philosophique.

 

- une cohérence entre nos positions philosophiques et l’ensemble des connaissances empiriques que nous admettons comme justifiées.

 

- une cohérence entre les présupposés de nos positions et les conséquences de nos positions.

 

2.7. La recherche de perfectionnisme, dans la cohérence interne de la pensée, suppose de prendre en compte les objections possibles.

 

2.7.1. En effet, si l’on s’en tient à un principe de cohérence interne restreint, il n’est pas possible de répondre correctement à « l’argument du paranoïaque ».

 

2.7.2. On appellera « argument du paranoïaque » (ou du « complotiste ») une situation dans laquelle le sujet fait preuve d’une remarquable cohérence interne de la pensée, mais cette pensée est incapable de résister à des objections extérieures qui lui sont faites.

 

2.7.3. De ce fait, la recherche perfectionniste de cohérence ne peut pas se limiter à la seule recherche d’une cohérence restreinte, mais doit viser une cohérence intellectuelle élargie. Il y a en effet plus de perfection éthique à être capable de produire une pensée cohérence qui résiste aux objections d’autrui.

 

2.7.4. Il en résulte que le subjectivisme radical qui est le point de départ d’une éthique libertaire est rapidement mis à mal.

 

2.7.4.1. En effet, si le sujet vise une plus grande perfection dans la recherche de cohérence, alors il ne peut se contenter de prendre en compte sa seule subjectivité :

 

- il se retrouve à tenir compte de la contradiction possible entre ses différents ressentis (les sens peuvent se contredire entre eux) au sujet de la réalité.

 

- il se retrouve à tenir compte dans sa confrontation avec le monde extérieur des possibles objections opposées à sa cohérence subjective par autrui.

 

3. De la cohérence de la pensée à la cohérence dans l’action.

 

3.1. Si nous admettons comme principe perfectionniste la cohérence dans la pensée, il est possible par extension de considérer que l’on peut admettre la cohérence entre la pensée et le discours, entre le discours et l’action.

 

3.2. La cohérence intellectuelle et la cohérence pratique peuvent relever toutes deux d’un perfectionnisme éthique.

 

3.2.1. En effet, toute personne qui admet comme principe de perfectionnisme éthique la cohérence dans la pensée tend à admettre la cohérence pratique.

 

3.2.2. Car si le sujet juge qu’il y a plus de perfection dans la recherche de cohérence, alors il tendra à rechercher la cohérence dans toutes les dimensions de son existence : à la fois intellectuelle et pratique.

 

[ Pour une discussion des difficultés de l’application du principe de cohérence à la fois dans la pensée et dans l’action, voir : Isabelle Pariente-Butterlin, « L’exigence de cohérence éthique chez Jonathan Glover », Revue d’études benthamiennes [En ligne], 15 | 2019]

 

4. L’éthique libertaire se présente comme une affirmation de la préservation de la liberté du sujet.

 

4.1. Si l’éthique libertaire part du sujet et si elle adopte des critères éthiques qui sont internes au sujet, il est possible d’admettre également que son objectif est la préservation de la liberté du sujet.

 

4.2. En effet, comme on l’a vu aussi bien la cohérence de la pensée que la cohérence pratique sont des critères éthiques qui sont justifiés de manière interne :

 

- soit par une plus grande perfection dans la recherche de l’accord de la pensée avec elle-même

 

- soit par une plus grande perfection de la personne lorsque celle-ci recherche la cohérence entre sa pensée, son discours et son action.

 

4.3. Il en résulte que la subjectivité libertaire cherche à définir son éthique d’existence sans subir de contraintes extérieures. Il en résulte comme idéal perfectionniste : l’autonomie du sujet.

 

4.4. A contrario, il est possible d’admettre que lorsque une subjectivité libertaire se trouve confrontée à une contrainte qui est en inadéquation avec le jugement autonome de sa pensée, alors sa conception éthique la pousse à lutter contre cette contrainte pour préserver son autonomie de pensée et d’action.

 

Résumé du premier moment :

 

1. Une éthique libertaire peut prendre comme point de départ la subjectivité.

 

2. Une éthique libertaire peut adopter comme critère de son perfectionnisme la recherche de la plus grande cohérence possible au sein de la pensée du sujet. Mais cette cohérence ne peut pas être restreinte uniquement à la pensée du sujet, mais doit prendre en compte les objections possibles.

 

3. Une éthique libertaire peut adopter comme critère de son perfectionnisme la recherche de la plus grande cohérence possible entre la pensée, le discours et l’action.

 

4. La préservation de l’autonomie de pensée et d’action est un objectif en cohérence avec une éthique libertaire.

 

Deuxième moment : Discussion de l’axiomatique.

 

1. Une telle éthique libertaire, n’est-elle pas en définitive une éthique libérale de type kantienne ?

 

Si l’on part de l’éthique libertaire telle qu’elle a été conceptualisée précédemment, on peut s’apercevoir qu’elle comporte des points communs assez étranges avec l’idéal d’autonomie du sujet du libéralisme (en particulier dans sa version kantienne), question qui se pose d’autant plus que la pensée libertaire individualiste se situe plutôt du côté du perfectionnisme éthique. Or il y a traditionnellement des divergences en philosophie entre libéralisme et perfectionnisme en particulier dans le domaine politique.

 

Si par exemple, on reprend les trois maximes du sens commun énoncées par Kant dans La critique de la faculté de juger :

 

La maxime de la pensée autonome (sans préjugés) : «Penser par soi-même . » Il s’agit d’un principe d’autonomie de la pensée qui peut sembler en accord avec une conception anarchiste individualiste.

 

La maxime de la pensée conséquente : « Toujours penser en accord avec soi-même ». Il s’agit ici du critère de cohérence interne de la pensée qui a été avancée ci-dessus.

 

La maxime de la pensée élargie : « Penser en se mettant à la place de tout autre ». Chez Kant, il s’agit d’une conséquence de la pensée cohérente. Le principe de non-contradiction de la raison pratique exige qu’une maxime de la raison pratique puisse être applicable par tout autre individu.

 

Il s’agit d’une conception un peu différente de la réponse à l’argument dit du paranoïaque. Pour éviter l’objection de paranoïa, le sujet admet qu’il y a une plus grande perfection de cohérence à adopter la maxime de la pensée élargie.

 

Néanmoins, même si la formulation est différente, en réalité, il est possible de constater que les deux conceptions se rejoignent. En effet, les deux en arrivent à l’idée de la maxime de la pensée élargie par la principe de cohérence (non-contradiction).

 

- La cohérence dans la pratique : cohérence entre la pensée, le discours et l’action.

 

Là encore, il est possible de voir dans cette conception un point commun avec la position qu’adopte Kant relativement au mensonge. En effet, la cohérence pratique implique le refus du mensonge. Le sujet refuse de mentir à autrui relativement à sa pensée, mais aussi de lui mentir par la disjonction entre le discours et l’action.

 

Les points communs proviennent du fait que :

 

1. L’anarchisme individualisme, comme le libéralisme, font de l’autonomie de pensée du sujet un idéal éthique.

 

2. En adoptant le critère de « cohérence » comme critère de l’éthique, cette éthique libertaire se situe dans le courant rationaliste.

 

La différence tient au fait que chez Kant la formulation se trouve effectuée plutôt sous la forme d’impératifs rationnels, plutôt que sous la forme d’une éthique perfectionniste.

 

Il est intéressant néanmoins de constater que la « maxime de la pensée élargie » vient introduire une limite à l’individualisme libéral et anarchiste dans leurs définitions théoriques strictes. En effet, le sujet ne peut se constituer comme un sujet sans un « autrui intériorisé ». Ce qui veut dire que le sujet est d’emblée social et ne peut être pensé au sens strict comme un « atome  social ». Ou dit autrement, à la conscience monologique cartesienne, on se trouve conduit à substituer une conscience dialogique.

 

2. On oppose habituellement anarchisme individualiste et anarchisme social. Est-ce que cette éthique libertaire ne montre pas les limites d’une méthodologie philosophique reposant sur un raisonnement à partir d’un individualisme subjectiviste ?

 

On peut au contraire en arriver à la thèse inverse puisqu’on se rend compte qu’un subjectivisme conséquent est obligé, pour s’accorder avec son idéal perfectionniste ; de prendre en compte l’inter-subjectivité nécessaire à son idéal perfectionniste.

 

3. On pourrait également, dans une perspective marxienne opposer, à l’approche d’un perfectionnisme subjectiviste (qui est par exemple adopté par Sartre), d’être illusoire dans la mesure où cette approche prendrait les « choses » à l’envers. En effet, l’approche correcte serait d’étudier la manière dont le social détermine l’individu et non pas de partir de la subjectivité individuelle qui est le point de vue idéaliste.

 

Si sur le plan de la démarche scientifique, Marx peut avoir raison, du point de vue de la construction d’une éthique, sa position est plus discutable. Si on admet le déterminisme strict du sujet par la société, on tombe sous le coup d’un argument qu’on pourrait appeler argument d’Eichmann. Si le sujet est totalement déterminé par les conditions sociales extérieures, il ne devient plus possible d’effectuer une critique de la responsabilité des actions individuelle des dignitaires nazis.

 

4 . Certes on voit en quoi cette éthique libertaire peut produire une critique des rapports de pouvoir contrainte, et en particulier d’autorité, dans la mesure où elle conduit le sujet à agir pour préserver son autonomie de jugement et d’action. Mais ne peut-on pas opposer qu’une telle conception éthique est incapable de formuler une théorie sociale à même de produire une analyse de ces rapports de pouvoir ?

 

Etant donné que dans le perfectionnisme de l’éthique libertaire implique la recherche de cohérence. Il implique que le sujet cherche à donner une interprétation la plus cohérente possible de la réalité dans laquelle il vit que ce soit la réalité naturelle et la réalité sociale. De ce fait, l’action de résistance à l’oppression dans l’éthique libertaire s’appuie sur la production d’une théorie sociale qui permette de rendre compte de l’oppression à laquelle s’oppose le sujet.

 

5. Est-ce que si l’on fait du sens de l’existence individuelle, dans un monde sans dieux, la recherche de la cohérence intellectuelle et pratique chez le sujet, ne risque-t-on pas une forme de rigorisme subjectif ? En effet, ce qui deviendrait le plus important pour la subjectivité serait de vivre toujours en accord avec sa pensée plutôt que par exemple de se soucier d’autrui ?

 

C’est sans doute un risque possible….

 

Troisième moment : Pourquoi et comment écrire de la philosophie ?

 

A un autre niveau ce texte pose la question de savoir pourquoi écrire la philosophie. On peut voir à un certain niveau la philosophie comme un jeu intellectuel, mais qui n’a pas uniquement une fonction d’activité intellectuelle pour elle-même, mais de nous aider à réfléchir aux possibles de notre existence.

Imaginer des théories philosophiques, l’imagination philosophique, serait une manière de nous aider à nous orienter dans l’existence.

De ce fait, la forme même de l’écriture (axiomatique, dialogique…) peut devenir dès lors une sorte d’ascèse philosophique dont l’objectif est de nous entraîner à cette réflexion sur les possibles de notre existence.

 

 

 

Epistémologie et méthodologie de la recherche chez Paulo Freire.

 

Quelles sont les caractéristiques de l’épistémologie de Paulo Freire ?

 

- La conscience immédiate : La conception de la connaissance de Paulo Freire n’implique pas une rupture avec le sens commun. Il accorde une valeur à l’expérience phénoménologique du sujet. Ce que l’on appellerait aujourd’hui dans les milieux militants : « l’expérience des personnes les premières concerné-e-s ». Les personnes opprimé-e-s possèdent des savoirs situés qui correspondent à leur expérience sociale vécue située.

 

- La conscience sociale critique (conscientisation) : Il s’agit d’un processus qui mène le sujet de son expérience vécue, qui est subjective et localisée, à une connaissance objective et générale de la société et des problèmes systémiques.

 

- La problématisation : elle permet d’amener le sujet à s’interroger sur le fait que son expérience vécue d’oppression n’est pas uniquement subjective, mais qu’elle pourrait avoir un caractère social.

 

- La praxis  (réflexion-action) : Elle est un processus dialectique qui permet le passage de la conscience immédiate à la conscience critique. Le dialogue est une praxis. Il permet le passage de la conscience phénoménologique monologique à une conscience dialogique capable d’un processus d’objectivation de la réalité sociale.

Contrairement à Descartes, pour qui le sujet peut parvenir par une conscience immédiate monologique à une vérité objective, pour Paulo Freire, l’objectivation n’est possible qu’à l’issue d’un processus dialogique.

 

- Conscience fataliste et démytification : La conscience fataliste est une conscience qui pense que la réalité ne peut pas être transformée. Cela provient du fait que la conscience fataliste tend à naturaliser la réalité sociale. La démytification est le processus par lequel le sujet déconstruit les mythes sociaux, en particulier celui de la naturalité des faits sociaux.

 

- Le refus de la réification : La pédagogie bancaire est conceptualisée par Paulo Freire comme une relation d’enseignement dans laquelle les apprenants se trouvent réifiés. La conception de la recherche qui est la sienne conduit à considérer les personnes non pas comme de simples objets de la recherche, mais également comme des sujets de la recherche. C’est pourquoi les formes de recherche qui sont privilégiées sont les recherches participatives.

 

- La recherche-action participative : L’enquête de conscientisation constitue une des modalités de la recherche-action participative dans laquelle les opprimé-e-s sont engagés non pas uniquement à titre d’objets de la recherche, mais de sujets actifs de la recherche.

 

- La synthèse culturelle : Elle est le produit de la dialectique entre différents savoirs : les savoirs situés et les savoirs critiques. La synthèse culturelle résulte de l’analyse d’une situation locale à l’aide de connaissances objectives.

 

- Savants et ignorants : Paulo Freire récuse cette opposition. Pour lui, il y a plutôt des personnes qui détiennent des types de savoirs différents qui correspondent à une approche différente de la réalité sociale. Les opprimé-e-s possèdent un savoir situé et subjectif de leur oppression. Les enseignants-chercheurs possèdent un savoir théorique, général et objectif. Néanmoins pour que le savoir devienne pratique, il faut mettre en œuvre une synthèse culturelle qui permet d’opérationnaliser le savoir théorique dans le cadre d’une situation donnée.

 

- Savoirs subjectifs, savoirs objectifs, savoirs pratiques : Il est donc possible de considérer qu’il existe au moins trois types de savoir :

- Les savoirs subjectifs : sont des savoirs qui proviennent de l’expérience vécue des opprimé-e-s.

- Les savoirs objectifs : ils proviennent de la recherche théorique comme par exemple des enquêtes statistiques. Ils ont une dimension générale et abstraite.

 

- Les savoirs pratiques : Ils sont obtenus à l’issue de la synthèse culturelle. Ils permettent d’opérationnaliser les savoirs objectifs dans une pratique émancipatrice au service des opprimé-s et avec eux/elles. 

Fiction critique : Réification et résistances à l’ère du techno-capitalisme.


 

(Pédagogie critique)

 

« En somme, beaucoup des éducateurs et éducatrices qui m’utilisent de manière superficielle,

c’est-à-dire comme un moyen de résoudre depuis la pédagogie leurs problèmes techniques,

sont dans un certain sens, des touristes de la pédagogie freirienne. » (Paulo Freire)

 

En ce temps-là, on formait les résistants et les résistantes en secret. On posait des questions et on ne savait pas qui posait la question. On répondait et on ne savait pas qui répondait.

 

On s’isolait en des lieux reculés pour ne pas être surveillés, pour échapper au techno-capitalisme.

 

0.0. Qu’est-ce qu’une praxis critique ?

 

0.1. La praxis est réflexion-action-réflexion.

 

0.2. Dans son moment réflexif, elle est théorie critique.

 

0.2.1. La théorie critique ne peut pas être traitée comme une boîte à outils conceptuelle.

 

0.2.2. Elle est production d’une théorie qui a sa cohérence.

 

0.2.3. Chaque concept ne peut être compris qu’en lien avec les autres.

 

0.2.4. La théorie critique cherche à construire une théorie cohérente de la domination.

 

0.3. La théorie critique est dévoilement de la colonisation du monde par la réification.

 

0.4. En tant que praxis, elle est recherche éthique de cohérence entre le discours et l’action.

 

1.0. Que signifie affirmer que la réification est la tendance profonde du techno-capitalisme ?

 

1.1. Affirmer que la réification est une tendance, ce n’est pas dire que toute la réalité se réduit à la réification.

 

1.2. Mais l’on veut dire qu’elle est une tendance présente et inquiétante de notre époque, une tendance en extension.

 

1.3. Le rôle de la pédagogie critique est d’effectuer une critique de l’extension de la réification et de produire une praxis de résistance à ces tendances.

 

2.0. Où se manifeste la réification du monde ?

 

2.1. La réification est dans les échanges économiques marchands dominés par l’utilitarisme.

 

2.2. La réification est dans les organisations de travail dominées par la recherche de l’efficience.

 

2.3. La réification est dans la vie quotidienne à travers la quantification du temps.

 

2.4. La réification est dans l’art de gouverner marqué par la raison d’État

 

2.5. La réification est présente dans les dispositifs numériques.

 

2.6. La réification est dans les relations interpersonnelles lorsque chacun n’est plus qu’un instrument au service des intérêts d’autrui.

 

2.7. Elle est dans la relation où autrui n’est plus qu’un objet de plaisir sexuel.

 

2.8. La réification est dans la relation aux être vivants qui les transforment en ressources à exploiter.

 

3.0. En quoi la pédagogie critique est-elle praxis de l’agir éthico-politique de résistance ?

 

3.1. La résistance s’appuie sur une ascèse de soi capable de produire la conscience morale

comme force intérieure.

 

3.2. La résistance est dissidence éthique, elle est courage de faire entendre une voix différente, même lorsque le sujet se trouve isolé.

 

3.3. La résistance est action collective pour défendre une éthique de l’existence.

 

3.4. La résistance est désobéissance éthique.

 

4.0. En quoi une ascèse de l’existence est-elle nécessaire ?

 

4.1. Elle est nécessaire à la production de la force intérieure que suppose la dissidence.

 

4.2. Elle s’appuie sur un exercice constant de l’âme.

 

« J'ai l'impression de travailler dans un but. Souvent, c'est un sacrifice. J'ai ce sentiment profond que le sens du sacrifice a été vraiment perdu dans notre culture. (…) « Un ami et moi nous sommes disputés autour de la question: «Y a-t-il d'autres endroits où ces valeurs de discipline morale, d'intégrité et de sacrifice peuvent être enseignés? Pouvons-nous enseigner cette éthique aux jeunes enfants sans leur apprendre la religion ? » En effet, il est difficile de savoir comment apporter une dimension éthique au travail politique et à la pratique artistique dans une culture si obscènement hédoniste. » (bell hooks)

 

 

 

bell hooks, une intellectuelle intempestive.

 

 

Portrait de bell hooks à travers des extraits d’entretiens

 

«  J'ai l'impression de travailler dans un but. Souvent, c'est un sacrifice. J'ai ce sentiment profond que le sens du sacrifice a été vraiment perdu dans notre culture. Quand je repense à la lutte pour les droits civiques, je suis impressionnée par la volonté des gens de sacrifier leur confort et leur bien-être personnels pour apporter des changements. Ce qui est triste, c'est que la signification du sacrifice semble être uniquement ancrée dans la religion dans notre société, parce que la religion n'a pas eu pour les jeunes la force qu'elle avait il y a vingt ans dans beaucoup de nos vies. Regardez Malcolm X. Tous ceux qui le soutiennent pour leurs propres avantages opportunistes ne parlent pas du fait que cet homme a vécu dans une pauvreté relative alors qu'il essayait de répandre sa mission. Combien d'entre nous sont déterminés à vivre de cette façon? Je ne le suis certainement pas. Je travaille dur pour ne pas avoir à vivre de cette façon, même si je veux m'en tenir au principe du sacrifice et être prête le moment venu pour faire ce qui doit être fait pour mettre fin à la domination. (1994 - https://bombmagazine.org/articles/bell-hooks/)

 

«  Un ami et moi nous sommes disputés autour de la question: «Y a-t-il d'autres endroits où ces valeurs de discipline morale, d'intégrité et de sacrifice peuvent être enseignés? Pouvons-nous enseigner cette éthique aux jeunes enfants sans leur apprendre la religion ? » En effet, il est difficile de savoir comment apporter une dimension éthique au travail politique et à la pratique artistique dans une culture si obscènement hédoniste. C'est pourquoi des gens comme moi pourraient ne pas se rabattre sur la religion organisée, mais se rabattre sur la construction d'une pratique spirituelle plus privée qui nous permet de penser à des problèmes comme le sacrifice de soi et l’altruisme. » (1994 - https://bombmagazine.org/articles/bell-hooks/ )

 

« Je suis une intellectuelle totale. Je dis aux gens que le travail intellectuel est le laboratoire dans lequel je vais tous les jours. Sans toutes ces personnes engagées dans des luttes pour les droits civiques, je ne serais pas ici dans ce laboratoire. Je veux dire: combien de femmes noires ont-elles eu la chance d'écrire plus de 30 livres? Quand je me réveille à 4 ou 5 heures du matin, je fais mes prières et mes méditations, puis j'ai ce que j'appelle mes «heures d'étude». J'essaie de lire un livre par jour, un livre de non-fiction, puis je lis d’autres choses le reste de la journée. C'est le luxe, c'est le privilège d'un haut niveau - le privilège de penser de manière critique, puis le privilège de pouvoir agir sur nos connaissances. »

(2015 - https://opinionator.blogs.nytimes.com/2015/12/10/bell-hooks-buddhism-the-beats-and-loving-blackness/ )

 

« Je m’amuse toujours des gens qui me qualifient d'intellectuelle publique. Cela m’amuse parce que les gens me disent: «Comment as-tu écrit autant?» et je dirais: "En n'ayant pas de vie." Il n'y a rien de public dans l'énergie, la discipline et la solitude qu'il faut pour produire autant d’ouvrages. » (2015 - https://opinionator.blogs.nytimes.com/2015/12/10/bell-hooks-buddhism-the-beats-and-loving-blackness/ )

 

" Je pense que je suis de plus en plus convaincu que le travail que j'écris porte sur la spiritualité, car l'un des aspects centraux qui m'a gardé ancré dans ma vie a été la spiritualité.  (...) C'est la discipline qui vient de la pratique spirituelle qui est le fondement de ma vie. Si nous parlons du fait que j'ai été un écrivain discipliné et que j'espère continuer à l'être, cette discipline commence par une pratique spirituelle. C'est juste tous les jours, tous les jours, tous les jours." (2015 - https://opinionator.blogs.nytimes.com/2015/12/10/bell-hooks-buddhism-the-beats-and-loving-blackness/)

 

« La plupart d'entre nous [faisons ce] voyage de l’existence péniblement parce que nous sommes dans une culture de la faible estime de soi. Les femmes, en particulier, sont souvent prises au piège de la faible estime de soi. Et donc, dans ce sens, il est vraiment difficile de croire que la vie est juste, que vous pouvez trouver l'amour, ou que votre vie peut avoir un sens sans amour au sens d’amour romantique. Je n'ai pas de partenaire. Je suis célibataire depuis 17 ans. Et j'adorerais avoir un partenaire, mais je ne pense pas que ma vie ait moins de sens. » (2017 - https://www.shondaland.com/inspire/books/a14418770/tough-love-with-bell-hooks/ )

 

 

 

 La « boite à outils »  comme expression du superficiel

 

 

Que veut dire réduire la pensée d’un auteur ou d’une autrice à une « boite à outils conceptuel » ?

 

« Le succès de l’expression de « boîte à outils conceptuels » [Foucault] ces dernières années l’exprime parfaitement : l’histoire de la philosophie se présente comme un dépôt en libre accès dans lequel il n’y a qu’à piocher avec d’autant plus de sûreté que les « bonnes pensées » sont bien indiquées. Cette idéologie de l’appropriation, fréquente dans l’art par ailleurs, n’est pas nouvelle. Au contraire, il nous semble qu’elle ne fait qu’exprimer l’étymologie du mode de production capitaliste : accumulation et rapine » (Samuel Zarka, Art contemporain : Le concept -. 2010)

 

S’il ne s’agit en aucun cas de qualifier Michel Foucault d’auteur superficiel, en revanche, on peut s’interroger sur le succès de l’expression de « boite à outils conceptuels » comme le fait Samuel Zarka dans cette citation.

 

Que veut dire traiter l’oeuvre d’un auteur ou d’une autrice comme une « boite à outils » ?

 

D’une certaine manière c’est refuser le rapport au ascétique aux auteurs qui pourtant s’était construit sur la lecture des anciens, en particulier des auteurs stoïciens, si chers à Michel Foucault lui-même.

 

Car si Foucault a invité à se servir de son œuvre comme un « boite à outils », il a été lui même loin d’entretenir ce type de relation avec les auteurs qu’il a lu et travaillé en profondeur.

 

En revanche, il y a bien souvent dans la reprise de l’idée de « boite à outils » chez Foucault une superficialité. Il ne s’agit plus d’étudier les auteurs en profondeur, ce qui veut dire essayer de comprendre ce qu’ils ont voulu dire au plus profond en mettant en relation les concepts de l’œuvre entre eux, et non pas en piochant un concept par-ci par-là de manière purement instrumentale et utilitariste.

 

Or aujourd’hui, on voit bien souvent repris des concepts sans que ceux ou celles qui les reprennent en connaissent les auteurs originaux, les aient lu, voire en langue originale lorsqu’il n’y a pas de traductions disponibles en français.

 

On peut par exemple penser aux auteurs décoloniaux au moment où nombre de personnes ont le terme « décolonial » à la bouche sans même savoir que la pensée décoloniale désigne un courant d’intellectuels latino-américains.

 

En revanche prétende parler du « décolonial » en général n’a pas vraiment beaucoup de sens comme si l’on pouvait prétendre parler réellement du structuralisme en général. Personne ne prétendrait car il a quelque notions sur le structuralisme maîtriser la pensée de Levi-Strauss, Lacan ou encore Althusser de ce simple fait.

 

De même, parler en profondeur du décolonial, ce serait avoir étudié en profondeur la pensée de Dussel, Quijano, Maldonado-Torres ou encore par exemple de Mignolo. Simplement tenter de maîtriser la pensée de Dussel occuperait bien plusieurs années un chercheur sérieux.

 

Mais aujourd’hui, à l’ère de l’information et même de l’hyper-information, il s’agit surtout de prétendre se positionner sur la dernière pensée à la mode sans même se donner le temps et le travail de l’étudier en profondeur.

 

Prenons le cas de la pédagogie critique de Paulo Freire, son œuvre comprend plus d’une trentaine d’ouvrages dont la plupart n’ont pas été traduit en Français. Ceux qui se sont donnés réellement la peine de lire au moins en partie son œuvre et des entretiens savent que Freire a été très réticent à fournir des outils ou des techniques dans la mesure où il considérait avant tout sa pédagogie comme un agir éthique.

 

Ainsi affirme-t-il: « En somme, beaucoup des éducateurs et éducatrices qui m’utilisent de manière superficielle, c’est-à-dire comme un moyen de résoudre depuis la pédagogie leurs problèmes techniques, sont dans un certain sens, des touristes de la pédagogie freirienne. » 

 

Une autrice qui comme bell hooks a le sens de l’ascèse, se levant tous les matins très tôt pour faire des exercices de méditation et vivant dans un environnement personnel quasi-monastique, ne s’y est pas trompé. Dans sa trilogie pédagogique, on ne trouve nul outils et ce n’est pas pour rien.

 

Car bell hooks est le genre de personne qui cherche à comprendre en profondeur le sens de l’agir éthique dans l’existence humaine. Elle n’est pas le genre de personnes qui recherche des techniques et des outils pour lui faciliter la vie afin de ne pas avoir à penser. Elle n’est pas le genre de personne qui produit des outils qui ensuite pourront être revendus dans le système capitaliste.

 

Dans sa citation, Samuel Zarka relève le lien entre l’idée de considérer les œuvres des penseurs et des penseuses comme des « boite à outils » et le capitalisme. Lorsqu’il parle « d’accumulation et de rapine », il fait allusion à des modes de prédations qui consistent à se servir et à prendre ce dont on a besoin, ce qui nous est utile pour notre intérêt personnel, sans se soucier réellement de la pensée de celui ou celle qui les a produites.

 

Il s’agit là d’une relation bien différente du rapport respectueux au travail des auteurs et des autrices. Dans ce cas, en effet, il s’agit d’essayer de comprendre la pensée de l’auteur ou de l’autrice pour elle-même. Il s’agit d’essayer d’en comprendre la cohérence et le sens. Ce qui demande du temps et nécessite de longues heures de travail .

 

 

Fiction critique : La colonisation de l’existence par l’agir technique. 



 

0.0. On avait cru que les problèmes du techno-capitalisme tenaient dans l’exploitation économique de l’être humain et des ressources naturelles.

 

0.1. On avait également mis en avant le gaspillage et la pollution, la société de consommation de masse.

 

1.0. Mais le problème était plus profond encore.

 

1.1. Le techno-capitalisme induisait une autre relation à soi, aux autres et au monde.

 

1.2. Seul devenait désormais légitime la relation utilitariste, ou mieux encore la recherche d’efficience.

 

2.0. Ceux et celles qui accordaient de l’importance à la cohérence entre la pensée et l’action étaient raillés.

 

2.1. Il fallait bien être naïfs pour se soucier de cohérence. L’important était l’apparence vertu du discours. Peu importe que les actes ne suivent pas.

 

2.1.1. Il suffisait au besoin changer le sens des mots. Affirmer que le bien était la recherche de son intérêt personnel.

 

2.2. La relation de soi à soi devait être soumise à des techniques efficaces. C’était là l’objet du développement personnel managérial.

 

2.3. Vendre des techniques de soi efficaces pour devenir plus performants dans la compétition à la réussite sociale.

 

3.0. Vouloir respecter la dignité des personnes humaines ne devait être plus considéré que comme une vieille idée religieuse.

 

3.1. La seule attitude rationnelle était la recherche d’efficacité. Tout le reste n’était qu’une illusion morale.

 

3.2. De tels principes moraux ne devaient être analysés que comme une expression de la rigidité morale pathologique de certains individus que l’on devait bien pouvoir soigner avec quelques psychotropes.

 

3.3. Au besoin, il ne fallait pas hésiter à manipuler pour parvenir à ses fins.

 

3.3.1. Se faire découvrir en flagrant délit de mensonge n’était que la marque d’une erreur, d’un manque d’efficacité.

 

3.3.2. Heureusement, en cette ère d’hyper-information, l’opinion publique oubliait vite ce genre d’erreur et l’on pouvait continuer.

 

3.4. « De toute façon, si je ne le fait pas, d’autres le feront » se disait-on. Et ainsi acceptait-on de participer à la logique utilitariste, d’en devenir même un serviteur zélé.

 

3.5. Ceux ou celles qui dénonçaient les règles du jeu, étaient traités comme des mauvais joueurs.

 

3.6. Après tout, tout le monde savait bien comme fonctionnait le jeu social. Quel manque de savoir vivre de dire tout haut, ce que tout le monde fait.

 

4.0. Comme l’action devait être la plus efficace possible, il fallait pour cela produire des techniques, des outils.

 

4.1. Pour induire l’action utilitariste des individus, on construisait des dispositifs techniques numériques qui orientaient leurs actions sans même qu’ils en aient conscience, sans contrainte apparente.

 

4.2. Faire preuve de violence physique aurait été considéré comme irrationnel et inefficace.

 

5.0. Ce n’était pas que les personnes humaines qu’il fallait considérer uniquement comme des moyens à utiliser pour sa propre réussite sociale personnelle.

 

5.1. Les animaux, et de manière générale l’ensemble de la nature, n’étaient que des ressources à utiliser et à exploiter.

 

6.0. De sorte que chacun et chacune était colonisé par cette forme d’agir.

 

6.1. La plupart l’acceptait, la souhaitait sans même y trouver à redire.

 

6.2. « Pourquoi ne souhaiterions-nous pas être les plus efficaces possibles ?» « Pourquoi ne souhaiterions pas être les plus performants possibles ? ».

 

6.3. C’est pourquoi l’avenir de l’humanité ne pouvait être que l’humain augmenté. Le dépassement de l’humain dans une forme plus performante.

 

7.0. Ceux et celles qui essayaient de vivre selon d’autres logiques étaient au mieux moqués,

voire traités de fous ou folles.

 

7.1. De toute façon, on n’avait guère de choix, il fallait se soumettre à la logique de l’utilité,

de la recherche d’efficience.

 

7.2. Ne pas s’y soumettre n’était pas seulement désavantageux, c’était devenu quasiment impossible.

 

7.3. Les dispositifs techniques orientaient l’action dans le sens induit par le fonctionnement techno-capitaliste. 

 

Fiction philosophique : Les dissident-e-s.



 

 

Aphorismes

 

0.0. En ce temps là, le pouvoir avait cesser d’emprisonner, de torturer et de tuer.

 

0.1. C’était plus insidieusement qu’opérait la domination.

 

0.2. Il fallait atteindre des objectifs.

 

0.2. Ce faisant la pénurie de moyens était organisée.

 

0.3. On devait se soumettre aux contrôles des logiciels numériques.

 

0.4. Tous et toutes étaient mis en concurrence.

 

0.5. Cela était valable pour le travail, pour se nourrir ou pour se loger.

 

0.6. En ce temps-là, on formait les dissident-e-s en secret.

 

0.7. On posait des questions et on ne savait pas qui posait la question.

 

0.8. On répondait et on ne savait pas qui répondait.

 

1. Qu’est-ce qu’une personne dissidente ?

 

1.0.1. Les personnes dissidentes osent dire ce qui habituellement est tu.

 

1.1. Pourquoi habituellement est-ce tu ?

 

1.1.1 Parce que les personnes ont peur.

 

1.1.2. Elles ont peur et pourtant rien ne menace leur vie le plus souvent.

 

1.2. Qu’est-ce qui est tu ?

 

1.2.1. Ce que tout le monde entend.

 

1.2.2. Ce que tout le monde voit.

 

1.2.3. Ce que tout le monde sait.

 

1.2.4. C’est la « banalité du mal ».

 

1.3. Pourquoi acceptent-elles alors de faire le mal ?

 

1.3.1. Parce que les autres le font.

 

1.3.2. Parce que c’est devenu habituel.

 

1.3.3. Parce que c’est comme cela qu’il faut faire pour réussir.

 

1.4. Ne vaut-il pas mieux se taire ?

 

1.4.1. C’est ce que beaucoup font.

 

1.4.2. Mais se taire à un coût.

 

1.4.3. Cela a un coût pour l’âme.

 

1.5. Ne vaut-il mieux pas résister en secret ?

 

1.5.1. C’est ainsi que le système se maintient.

 

1.5.2. Il a besoin du silence.

 

1.5.3. Il a besoin de la soumission.

 

1.6. Que risquent les dissident-e-s ?

 

1.6.1. Le silence et la feinte indifférence accueillent bien souvent leurs révélations.

 

1.6.2. En réalité, ils et elles risquent la tacite exclusion, l’isolement.

 

1.6.3. Beaucoup craignent plus que tout, l’isolement.

 

1.6.4. Si les dissident-e-s insistent, cela peut être la franche hostilité, voire parfois la persécution.

 

2. Que recherchent les personnes dissident-e-s ?

 

2.0.1. Elles recherchent la cohérence interne.

 

2.0.2. Elles refusent les beaux discours de façade qu’accompagnent des actes quotidiens en inadéquation.

 

2.1. Quelles sont les plus grandes difficultés ?

 

2.1.1. S’y tenir lorsqu’on est seul à parler et à agir.

 

2.1.2. S’y tenir lorsque le groupe est en désaccord.

 

2.1.3. S’y tenir lorsque tout le système pousse vers une autre logique.

 

2.2. Les personnes dissident-e-s agissent-elles seules ?

 

2.2.1. Pas nécessairement, mais la dissidence suppose de ne pas abandonner l’autonomie de la conscience individuelle face au groupe et aux liens de sociabilité.

 

 

 

 Fiction philosophique: Le management de soi.



 

 

(Aphorismes)

 

 

1. Ce ne fut pas seulement la relation au monde qui fut progressivement transformée par la rationalité techno-capitaliste, mais également la relation à soi.

 

1.1. Cela commença par la compétition sportive qui était encouragée et valorisée.

 

1.2. Elle inculquait la recherche de la performance.

 

1.3. On y disséquait le geste. On le chronométrait. Il s’agissait de le rendre le plus efficient possible.

 

2. Ce fut ensuite le développement personnel managérial.

 

2.1. On a appris a y chercher des techniques de soi, des techniques efficaces.

 

2.2. La relation de soi à soi devint technique.

 

3. Fut une époque où la mode était à la méditation pleine conscience.

 

3.1. Des scientifiques avaient pu prouver dans des essais randomisés son efficience.

 

3.2. La relation de soi à soi devint ainsi techno-scientifique.

 

4. Avec les applications de « quantified self », la relation de soi à soi devint dépendante du monde connecté.

 

4.1. Elle s’exprimait désormais à travers des chiffres, à travers la quantification.

 

4.2. On devait se soumettre à des injonctions en lien avec cette quantification. Il en allait de la santé de chacun et chacune.

 

4.3. Toutes et tous étaient tenus responsables individuellement de leur santé, responsables de ne pas avoir suivi les injonctions techno-scientifiques pour préserver leur capital santé.

 

4.4. Les autorités politiques décidèrent d’ailleurs que ceux et celles qui ne les suivaient paperdraient des points de sécurité sociale.

 

5. Des personnes néanmoins s’interrogeaient. Est-il inévitable que la relation de soi à soi passe nécessairement par la rationalité technique ?

 

5.1. Certaines personnes se mirent à chercher dans la relation esthétique à soi.

 

5.2. Mais la relation esthétique à soi comportait une part technique.

 

5.3. La relation esthétique à soi devint bientôt une nouvelle mode du techno-capitalisme.

 

5.4. Cette mode initiée par le capitalisme marchand fonctionnait d’autant mieux qu’elle s’appuyait sur la séduction esthétique.

 

6. D’autres très minoritaires voulurent se tourner vers la voie aride de l’agir éthique.

 

6.1. Bien que très minoritaires et bien que leur voie austère ne soit guère propice à entraîner les foules, ils et elles apparaissaient comme plus inquiétant aux idéologues du techno-capitalisme.

 

6.2. Ces derniers n’avaient de cesse de dénigrer cette voie. Il la qualifiait de retour à une morale vieillie et dépassée.

 

6.3. Seul était rationnel le calcul d’utilité. Seul devait être considéré comme rationnel la recherche d’efficience.

 

6.4. Seuls des illuminés pouvaient chercher d’autres relations à soi et au monde. Il fallait bien être fou pour ne pas faire de la recherche d’efficacité la logique de l’action.

 

7. Néanmoins, indifférents aux critiques, ces personnes continuaient leur quête austère.

 

7.1. Elles se demandaient. Selon quelles valeurs orienter l’existence ?

 

7.2. Quelle cohérence entre les pensées et l’action ?

 

7.3. Pouvait-on vivre dans la cohérence de soi à soi ?

 

7.4. Pour cela, fallait-il rompre entièrement avec la société techno-capitaliste, aller vivre dans une zone d’autonomie ?

 

8. La difficulté provenaient du fait que le discours managérial lui aussi avait repris tout ces termes et ces aspirations.

 

8.1. Mais il en avait perverti le sens.

 

8.2. Soyez vrai ! Investissez-vous dans l’entreprise pour vous réaliser.

 

8.3. Était-ce réellement cela la réalisation de soi ? Le succès économique.

 

9. Ils et elles s’interrogeraient sur le chemin.

 

9.1. En réalité, ils et elles le connaissaient.

 

9.2. Il s’agissait de résister à la mauvaise foi qui faisait admettre ce que l’on savait faux.

 

9.3. En réalité, chacun et chacune avait bien conscience de son manque de cohérence, de son manque d’éthique.

 

9.4. Se persuader du contraire était un effet de facilité face à l’ensemble d’un système qui poussait à l’incohérence éthique.

 

9.5. La vraie difficulté résidait dans le courage moral pour suivre le chemin.

 

 

 

 

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