Entretien avec Estelle Ferrarese,
Philosophe et politologue
Estelle Ferrarese est professeure à l'Université de Strasbourg. Elle a en particulier contribué à mieux faire connaître les débats et les théories autour de la reconnaissance en traduisant des textes de la philosophe Nancy Fraser. Elle a coordonné l'ouvrage collectif Qu'est-ce que lutter pour la reconnaissance ? (Editions Le Bord de l'eau, 2013).
1) IRESMO : Qu'est-ce qui, selon vous, constitue le principal apport des théories de la reconnaissance par rapport aux autres paradigmes en sciences sociales ? S'agit-il d'une meilleure articulation en sociologie de la dimension psychologique individuelle et des actions collectives ? S'agit-il d'un paradigme qui permet avant tout la prise en compte des dimensions morales des actions humaines et qui ne réduit pas les actions humaines à un calcul d'intérêt ?
Estelle Ferrarese : Adopter le paradigme de la reconnaissance signifie placer au cœur de sa réflexion l’expérience morale des acteurs. Il se détache donc radicalement des théories de la société qui expliquent l’ordre social – comme le désordre - sans faire référence aux significations que les individus attachent à leurs actions et à leurs expériences.
La théorie de la reconnaissance constitue également une réaction aux décennies de règne, au sein des sciences sociales, d’écoles de pensée qui représentent l’individu comme mû essentiellement par ses intérêts. C’était le modèle de la théorie du choix rationnel, qui s’est efforcée d’appliquer à tous les domaines d’activité le modèle de l’homo oeconomicus : l’être humain, que ce soit dans ses engagements politiques, vis-à-vis de l’identité collective dans laquelle il s’inscrit, ou au sein de la famille, se comporterait exactement comme un agent économique. Il s’emploierait systématiquement à optimiser ses profits, qu’ils soient matériels ou symboliques, et à diminuer ses pertes. Même si elle se situe politiquement plus à gauche, la sociologie des mouvements sociaux actuelle partage certains de ces présupposés. Elle décrit l’engagement politique comme dépendant d’une part des ressources matérielles et symboliques à la disposition des individus, et d’autre part de structures d’opportunités qui sont soupesées et calculées, tandis que l’adhésion à une cause commune résulterait de stratégies rationnelles et de négociations. Même la sociologie de Pierre Bourdieu conçoit des agents qui agissent sur un mode utilitariste ; certes, la maximisation de l’utilité n’est pas opérée de manière intentionnelle, ni même consciente ; mais elle se manifeste dans les schémas évaluatifs collectifs des agents.
La théorie de la reconnaissance part d’une autre conception du sujet. Il émerge de sa rencontre avec autrui : un individu s’éprouve soi-même non pas directement, mais seulement indirectement, en se plaçant aux multiples points de vue des autres membres de son groupe social, de sa communauté politique. En ce sens, et pour le dire comme Judith Butler, nous venons à être par le biais d’une dépendance à l’autre. Autrui (qui peut être singulier, collectif, ou encore renvoyer à des institutions) n’est pas celui dont j’anticipe les actions et à qui je me relate sur un mode stratégique, mais celui à qui je suis tout simplement « livré », car mon rapport à moi-même dépend de ses évaluations (ce qui n’est pas nécessairement dramatique, mais peut l’être quand on se trouve dans des conditions d’inégalité structurelle).
Cette rencontre avec autrui est encadrée par des attentes, historiquement et socialement produites, relatives à ce qui m’est dû : des attentes de respect, des attentes d’une certaine justice. Et ce sont les dénis, les déceptions que rencontrent ces attentes, qui engagent les sujets à l’affrontement.
En d’autres termes, le conflit est motivé par des attentes de justice.
Il faut préciser que des courants de pensée politique divers sont partis d’anthropologies semblables dans la passé, comme le socialisme de Proudhon ou Fourier, qui l’un défend l’idée d’une dignité fondant un droit au respect, et l’autre fait des passions, contre les intérêts, des éléments actifs de la vie morale des êtres humains. On pourrait également citer, malgré son parcours erratique, Georges Sorel, pour qui la morale coïncide avec l’ensemble des sentiments d’offense ou d’humiliation par lesquels nous réagissons lorsqu’il nous arrive quelque chose que nous jugeons moralement inacceptable, et qui considère que ces sentiments jouent un rôle fondamental dans les luttes sociales, au point qu’il les qualifie de « base de tout le mouvement historique ».
Chez les chercheurs, un courant important en histoire, emmené par Edward P. Thompson, s’est efforcé dans les années 1960 d’expliquer la lutte des classes par des questions d’honneur, de fierté, d’attachement à l’intégrité d’un mode de vie. C’est la thèse que défend La formation de la classe ouvrière anglaise1.
Ce ne sont bien sûr que quelques exemples.
Pour en revenir à la théorie de la reconnaissance, il faut garder à l’esprit que dire que le conflit est motivé par des attentes de justice ne revient pas à faire de chacun d’entre nous, ou de chaque individu en lutte une personne irréprochable d’un point de vue moral, il n’y a aucun angélisme, rien de pur et d’innocent. D’abord, il ne s’agit pas d’un élan « naturel » vers une justice dont le contenu serait donné : il n’y a pas de pure expérience, pas d’expérience qui ne soit déjà médiatisée et construite discursivement. Les gens se soulèvent parce qu’ils trouvent injuste une situation que les discours de l’époque ou les textes de loi déjà en vigueur, lui permettent de penser comme injuste.
Ensuite, toute revendication de reconnaissance n’est pas automatiquement juste ou valide, pas du tout. Qu’un conflit s’explique par des revendications de justice n’entraîne pas qu’une issue positive coïncide avec une avancée de la justice. Des revendications peuvent en heurter d’autres, ou les miner, du fait de l’intrication des différents axes d’injustice et d’exposition à des torts ; elles peuvent avoir des effets paradoxaux sur l’organisation sociale, produire des agencements aux effets pervers.
L’exigence de justice n’est qu’une dimension de la situation, et il faut la mettre à l’épreuve en prenant en considération les autres dimensions.
Enfin, l’impossibilité de la pureté est ce que montre très bien le film d’Arnaud des Pallières, Michael Kohlhaas.Le héros est un marchand de chevaux du XVIe siècle victime d’une injustice qui lui est infligée par un seigneur local. Il ne remet pas en cause le système féodal, auquel il demande au contraire réparation. Jusqu’à lever une armée pour obtenir satisfaction. Sans que jamais son intégrité ni son sens de l’offense subie ne s’émoussent, il se laisse aspirer par une demande de justice qui se révèle destructive pour ses concitoyens (il met à sac les villes des environs), pour ses proches (il sacrifie toute considération tenant à ce qu’il doit à sa famille, et en particulier à sa fille), et enfin pour lui-même (il sera exécuté).
2) IRESMO : En quoi la reconnaissance remet-elle au cœur du social la question de la lutte que des philosophies, comme celle d'Habermas, centrées sur la discussion et la recherche du consensus, pouvaient avoir eu tendance à évacuer, ?
E.F : La théorie de la reconnaissance, en tout cas telle qu’elle est formulée par Axel Honneth, définit le social par le conflit. L’ordre institutionnel et légal est décrit comme mis en mouvement par une succession de conflits. La lutte pour la reconnaissance est donc permanente. L'histoirede toute société jusqu'à nos jours est l'histoire de luttes pour la reconnaissance, pourrait-on dire.La lutte constitue la sanction qui vient frapper sans cesse des formes d’interaction trop pauvres, la résistance infinie à des injustices qui se déplacent toujours.
Mais cela va plus loin, puisque suivant ce paradigme, le conflit produit littéralement de l’intégration sociale. Car la lutte pour la reconnaissance est un affrontement qui vise moins la préservation atomiste de soi que l’établissement, ou la transformation, de relations réciproques. En ce sens, le phénomène de l’antagonisme social est « l’autre facette de l’orientation vers l’entente » (Honneth).
Mais la lutte est également cardinale pour le paradigme de la reconnaissance car, et c’est la thèse défendue dans ce livre, le fait d’arracher la reconnaissance, plutôt que d’en bénéficier de manière non conflictuelle, change quelque chose à celle-ci.
Il nous est apparu que la lutte n’est pas qu’un moyen ; elle n’est pas simplement une manière d’obtenir quelque chose qui n’a pas pu l’être autrement. C’est pour ses effets propres, et non en tant que moyen radical, qu’elle est liée à la reconnaissance.
La lutte contribue à la définition de ce qui la motive, la reconnaissance. Elle transforme aussi celui qui s’y jette. C’est un mécanisme très pensé par le marxisme dans sa forme collective – la classe pour soi comme effet de la lutte des classes –, mais le phénomène de production d’un sujet par la lutte se repère également au niveau individuel.
Une lutte pour la reconnaissance ne porte pas uniquement sur l’objet explicite de la revendication (une identité, un mode de vie, une contribution au projet commun, un statut, etc.) Elle a toujours en même temps pour enjeu un statut de « changeur de monde », de participant à la construction du monde commun. Or celui qui lutte non seulement avère, mais éprouve, sa capacité à modifier l’état du monde. Pour le dire autrement, la lutte représente toujours une assertion de mutualité et/ou d’égalité (ne serait-ce qu’en tant que partie légitime d’un conflit), laquelle suppose une transformation objective du monde commun.
Ces dimensions sont plus ou moins confusément présentes dans tous les combats pour la reconnaissance, alors que ce n’est pas le cas pour tous les actes de reconnaissance, qui peuvent reproduire des formes d’asymétrie entre donneur et bénéficiaire de reconnaissance, ou avoir lieu sans que le donneur ne soit en rien affecté par son propre geste.
Pour en revenir à votre question précédente, cet enjeu de la transformation du monde commun est un autre des apports de la théorie de la reconnaissance, qui éclaire la nature du politique.
La sociologie contemporaine décrit fréquemment l’entrée dans un conflit politique comme une décision entre un nombre limité de propositions d’action politique qui lui préexistent (par exemple : la résignation, le militantisme dans des associations ou des organisations dûment répertoriées, la grève de la faim, etc.).
Il me semble que c’est passer à côté du politique en tant que tel : le travail essentiel de la politique est la configuration de son propre espace. Il est de transformer, et de donner à voir, ses sujets et ses opérations.
3) IRESMO : Comment vous situez-vous par rapport aux débats qui accusent les théories de la reconnaissance de se centrer uniquement sur les dimensions morales et psychologiques et de ne pas prendre en compte l'exploitation économique ? On sait qu'il s'agit par exemple de la critique qu'oppose Nancy Fraser à Axel Honneth. A l'opposé, Emmanuel Renault semble penser que la reconnaissance est à même de prendre en compte également la question de l'inégalité économique, en particulier parce que la reconnaissance permet de redonner une centralité à la question du travail.
E.F : Je me situe complètement dans la perspective défendue par Nancy Fraser. Les luttes pour la redistribution ne sont pas simplement une forme de lutte pour la reconnaissance.
Comme nous l’évoquions plus haut, le paradigme de la reconnaissance permet de donner une place aux attentes morales dans l’action humaine et dans l’action politique en particulier, et c’est sa grande richesse, mais je ne pense pas, comme Honneth, que « le motif de tout conflit est une attente de reconnaissance ». Il y a des luttes pour arracher des temps de pause, un âge de départ à la retraite ou une hausse de salaire, qui n’ont rien à voir avec des attentes d’estime ou des revendications d’égalité statutaire. Pour le dire de manière encore plus lapidaire, il y a des situations où le problème n’est pas l’humiliation, mais la faim, dans ce qu’elle a de plus brut.
Je crois que dans de multiples configurations où l’enjeu est la distribution des biens premiers et des richesses, ou celle du travail, les individus s’affrontent pour défendre leurs intérêts, singuliers ou collectifs. Et les intérêts, y compris sous leur forme la plus matérielle, ont selon moi une place, légitime, en politique.
Plus largement, pour ce qui est de l’inégalité économique, je ne pense pas que le capitalisme se laisse analyser exclusivement en termes de manquements à des principes comme le respect. Une délocalisation n’est pas un déni de reconnaissance du travail et du dévouement des salariés qui ont certainement sacrifié une partie de leur existence à l’entreprise qui projette de s’installer ailleurs, c’est une logique d’exploitation qui se poursuit ; elle se reconfigure en se nourrissant des différences nationales dans le coût du travail.
Même dans son versant négatif le lien fréquemment établi entre reconnaissance et travail me semble exagéré. On a beaucoup parlé de l’engagement subjectif dans le travail rendu possible par un besoin de l’approbation d’autrui, d’un « nouvel esprit du capitalisme », ou encore de la manière dont les attentes de reconnaissance qui structurent les relations du travail font l’objet d’un management qui a profondément transformé l’organisation et le droit du travail à partir des années 1980.
Mais si le capitalisme s’est certainement nourri de ces rapports à soi-même médiatisés par la reconnaissance, s’il a même pu se faire « émotionnel », je ne pense pas que ce soit là que réside sa logique intrinsèque. L’injustice au cœur du contrat de travail est qu’il s’agit d’un « accord » au sein duquel il est laissé le droit à l’un des contractants de déterminer à chaque instant comment l’autre doit agir pour remplir sa part de l’échange, et il importe peu de ce point de vue que ce dernier s’exécute en en espérant de la reconnaissance.
Enfin, sur le plan psychologique je crois que la peur de la perte de l’emploi joue un rôle bien supérieur dans l’obéissance et le travail sans fin que le partage d’un système de valeurs dont on espère une juste évaluation.
4) IRESMO : Est-ce que le paradigme de la revendication de la reconnaissance n'est pas trop large pour être vraiment opérationnel ? En effet, la demande de reconnaissance peut prendre la forme d'une demande d'être reconnu comme égal, mais aussi comme supérieur ou différent... On a l'impression que ces différentes formes de demande de reconnaissance ne sont pas nécessairement compatibles.
E.F : Mais cela, ce n’est pas inhérent à une philosophie mal fagotée, c’est ce que révèlent les études empiriques. La reconnaissance, ce n’est pas qu’un concept pour chercheurs, c’est aussi un mot que les gens utilisent. La multiplication des revendications exprimées dans les termes de la reconnaissance depuis le début des années 1990 n’est pas univoque. Certains groupes, ou certains individus, demandent à être reconnus comme égaux. J’allais dire que c’est le cas le plus facile d’un point de vue normatif, la justice exige que leur soit conféré un statut ou des droits dont bénéficient les autres membres de la communauté politique, et dont ils ont été privés jusque là. Un exemple paradigmatique en est la lutte pour le mariage pour tous.
Et puis il y a des combats pour faire admettre une différence par la majorité, pour demander donc des exemptions ou des aménagements de règles ou de principes qui s’appliquent à tous. C’est le cas des revendications visant à faire droit à certains interdits alimentaires religieux dans les cantines, mais aussi des revendications des syndicats pour que dans les réformes des retraites la pénibilité du travail effectué donne droit à un mode de calcul spécifique du temps de cotisation obligatoire. Ici apparaît fréquemment toute la tension entre égalité et différence, et c’est aussi un type de revendications, tout particulièrement lorsque l’enjeu est culturel, difficilement audibles en France.
Enfin, il y a des attentes et des revendications de reconnaissance qui portent sur la supériorité de certaines réalisations (on trouve aussi des prétentions à faire admettre la supériorité de certaines qualités intrinsèques, mais dans le contexte égalitariste contemporain elles apparaissent immédiatement comme illégitimes). C’est d’une certaine manière ce que tentent de faire valoir les intermittents du spectacle : parce que ce qu’ils produisent revêtirait une valeur particulière pour la société (la culture), ils auraient légitimement droit à un statut particulier en matière d’exposition à la précarité.
Alors, pour répondre à votre question, oui, il arrive très souvent que les revendications s’enchevêtrent, se contredisent, s’affrontent. Le théoricien de la reconnaissance ne peut qu’en prendre acte, il n’a pas vocation à expliquer aux acteurs qu’ils se trompent ou qu’ils ne sont pas cohérents. Ce n’est que dans la rencontre réelle des revendications et l’échange de raisons, c’est seulement dans la mise à l’épreuve mutuelle des prétentions des uns et des autres qu’un contenu peut être donné à l’idée de justice. Dans ce processus la voix du théoricien ne vaut pas davantage qu’une autre.
Pour aller plus loin :
Estelle Ferrarese (Dir.), Qu'est-ce que lutter pour la reconnaissance ?, Lormont, Editions du Bord de l'eau, 2013, 250 p., 23 euros.
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